Основные направления в учении хасидизма

Гилель Цейтлин 9 августа 2017
Поделиться

Гилель Цейтлин (1871–1942) — один из важнейших еврейских мыслителей первой половины XX века, философ и мистик, погиб по дороге в лагерь смерти Треблинка, в канун Рош а‑Шана 5703 (1942) года. Именно в его эссе «Безмолвие и глас», в 1936 году, впервые пророчески прозвучало слово «Шоа», предрекая надвигающийся крах мироустройства и уничтожение большей части европейских евреев. Цейтлин при жизни имел огромный авторитет в еврейском мире, а после смерти труды его надолго оказались в забвении.

Сегодня издательство «Книжники» предприняло перевод его трудов и комментирование на русском языке. Читатели «Лехаима» прочтут большую работу Цейтлина о хасидизме, публикацию которой мы начинаем в этом выпуске.

От автора

Первая глава этой книги, «Тезисы», опирается на книги учеников Бааль‑Шем‑Това Бешт (аббр. от Бааль‑Шем‑Тов, «Добрый чудотворец»), р. Исраэль бен Элиэзер (1698–1760), — создатель учения хасидизма. Основал дом учения в Меджибоже, в который стекались многочисленные ученики из различных общин Подолии. Учение Бешта изложено во многих трудах, самым обширным из которых является комментарий к Пятикнижию «Тольдот Яаков — Йосеф» («Потомство Яакова — Йосеф») р. Яакова‑Йосефа из Полонного. Наиболее популярный сборник легенд о Бааль‑Шем‑Тове «Шивхей Бешт» («Прославление Бешта») был составлен Дов‑Бером Шойхетом много десятилетий после смерти Бешта.
и учеников Магида из Межерича Дов‑Бер, Великий Магид (проповедник) из Межерича (1704–1773), — любимый ученик и наследник Бешта, распространивший хасидизм по всей Европе и превративший его в организованное движение. В доме учения Магида собирались знаменитые раввины и знатоки Торы со всей Европы, многие из которых впоследствии основывали новые хасидские центры. Учение Магида изложено во многих трудах, главным из которых является «Магид дворав ле‑Яаков» («Изрекает слово Свое Яакову»).
 — в моей интерпретации. К книгам учеников Магида я обращался здесь лишь в крайне редких случаях; теориям и практикам религиозного служения, которые были развиты этими и более поздними поколениями хасидских учителей, посвящены отдельные главы. В этой главе я старался не затрагивать и глубинные аспекты учения р. Нахмана из Брацлава и Хабада, поскольку им также будут посвящены отдельные главы.

Вместо предисловия

Многие писали и пишут о хасидизме: о сущности хасидизма, об истории хасидизма, о жизни хасидов, о хасидских притчах, об идеях и видениях хасидов, о хасидской душе. Однако никогда еще предметом изучения не становился хасидизм как таковой — целостная система со своими собственными фундаментальными положениями, ответвлениями и способами мышления. Не были описаны разногласия, возникшие в ходе развития этой системы, особые пути религиозного служения каждого из хасидских учителей; ее появление, расцвет, увядание и уход со сцены…

И никем не была предпринята попытка критики хасидизма.

Многие относятся к хасидизму с отвращением и всячески поносят его; другие же, напротив, превозносят выше неба. Однако поношение и восхваление — это еще не критика…

Титульный лист книги Элиэзера‑Цви Цвайфеля «Шалом аль‑Исраэль»

Единственная попытка описания хасидизма как целостного явления была предпринята Элиэзером‑Цви Цвайфелем Элиэзер Цвайфель (1815–1888) — еврейский писатель и эссеист, один из первых представителей Гаскалы, с симпатией относившийся к хасидизму. Свой главный труд «Шалом аль‑Исраэль» («Мир Израилю») он посвятил апологии хасидизма в стиле «универсальной морали», свойственной духу его времени. . Цвайфель на голову выше всех писавших о хасидизме после него; его пламенный дух сочетает в себе поэтичность, хасидское воодушевление и научный скептицизм; его стиль оригинален, изложение ясно, ученость поразительна, а критика всегда попадает точно в цель. Однако и эта попытка не увенчалась успехом. Причина в том, что книга Цвайфеля «Мир Израилю», при всех ее достоинствах, была в первую очередь апологией хасидизма. А защита от обвинений плохо сочетается с изучением и критикой…

Мало того, Цвайфель сосредоточивается в основном на религиозной и поэтической сторонах хасидизма; метафизика же оказывается почти полностью обойдена вниманием. Он практически не рассматривает брацлавский хасидизм и литературу Хабада. А чем был бы хасидизм без поэзии Брацлава и без философии Хабада?..

Проблематичен и порядок изложения в книге Цвайфеля. Различные хасидские системы и учения смешиваются друг с другом. Читатель видит перед собой разрозненные и отрывочные фрагменты — утверждения и их опровержения, длинные рассуждения, истории и притчи, никак не связанные с общим контекстом. Все это не способствует созданию целостной картины.

Элиэзер‑Цви Цвайфель

Кроме того, со времени написания книги Цвайфеля прошли десятки лет. Закат официального хасидизма, начавшийся уже в то время, достиг теперь своего полного завершения; однако закат этот сопровождался расцветом литературно‑эстетического хасидизма (Перец, Бердичевский, Йеуда Штернберг, Шалом Аш, Анохи Ицхак‑Лейбуш Перец (1852, Замостье, Люблинская губ., ныне Замосць, Польша, — 1915, Варшава) — еврейский писатель, один из основоположников литературы на идише; Миха‑Йосеф Бердичевский (Бин‑Горион; 1865, Меджибож, Подольская губ. — 1921, Берлин) — еврейский писатель и мыслитель, писал на иврите; Шалом Аш (1880, Кутно, Польша, — 1957, Лондон) — еврейский идишский писатель и драматург; Залман‑Ицхак Анохи (Аронсон; 1878, Ляды, Белоруссия, — 1947, Тель‑Авив) — еврейский прозаик, писал на идише и на иврите.
и многие другие). Этот «новый хасидизм» нуждается в разъяснении, интерпретации, расширении, а также и в острой критике…

Итак, нам необходима новая книга, предметом которой сделался бы весь хасидизм, от начала и до конца, и которая бы выявила все его светлые и темные стороны. Задача такой книги — критически осмыслить хасидизм в целом и в частностях, а также подвергнуть его тщательному и глубокому исследованию в поисках ответа на вопрос: что может дать хасидизм человеку, ищущему Б‑га?

Попыткой подобного исследования и является книга, предлагаемая вниманию читателя.

Глава первая. Тезисы На обложке данного эссе, впервые изданного отдельной брошюрой в Варшаве в 1910 г., было указано: «Книга первая», а в начале эссе: «Глава первая». Работа должна была стать частью запланированного большого произведения «А‑хасидут ле‑шитотеа у‑зрамеа» («Хасидизм: его школы и течения»), но других материалов под этим названием не вышло. Приводимое нами название эссе получило в издании собрания сочинений Цейтлина «Бе‑фардес а‑хасидут» («В саду хасидизма»), опубликованном в Тель‑Авиве в 1960 г. См.: Green, A. Hasidic spirituality. С. 71.

«Нечто» и «ничто»

«Повсюду пребывает жизненная сила Создателя, благословен Он; ведь несомненно, что у каждой вещи есть свой вкус или запах, она выглядит определенным образом, пробуждает любовь или какое‑нибудь иное чувство. Если мы умозрительно совлечем с этой вещи материальность Совлечение материальности (гитпаштут гашмиют) — этап хасидского мистического служения: осознание и переживание первичности Б‑жественного начала в человеке и отторжение помыслов и ощущений, связанных с материальностью. В результате человек приходит к раскрытию истинного «я», проистекающего от приникновения к Творцу и слияния с единственным источником Творения — «ничто».
и сосредоточимся исключительно на духовном, например вкусе или запахе и т. д., мы убедимся, что все это нельзя осязать или увидеть плотскими глазами, ибо эти качества постижимы лишь для жизненной силы и человеческой души. Если так, то все это — проявления духовности, а жизненность Творца, благословен Он, пребывает в этой материальной вещи, как душа в теле» Предисловие к «Ликутей амарим» («Собрание изречений») Магида из Межерича. Все цитаты из хасидских текстов приводятся без изменений, за исключением случаев, когда текст испорчен переписчиком. — Примеч. авт.
.

Что здесь имеется в виду? Когда человек видит плод, радуется ему, наслаждается им и получает от него удовольствие — перед ним реальный объект, материальная вещь. Если же человек думает о плоде, вспоминает о нем, представляет себе его силой воображения — речь идет о духовном процессе. Материальность отсутствует, остался только образ. Конечно, сам этот образ все еще может мыслиться как результат деятельности ощущений. Однако этот образ можно подвергнуть дальнейшему анализу, и тогда предметом нашего размышления станут материя плода, ее элементарные составляющие, атомы, вид, к которому плод относится, его внешний облик, его размеры, качество, запах и вкус. Рассмотрев каждый из этих признаков и уловив их суть, мы увидим, что перед нами уже не реальный объект, но абстракция, то, что может быть в достаточной степени осознано и понято лишь душой. Это и есть «ничто», Б‑жественная искра, содержащаяся в каждом предмете. «Ничто», таким образом, является духовной сутью постигаемого объекта — и духовной сутью постигающей души.

«Есть несколько категорий интеллектуального познания: познающий, познание и речь, и все они взаимодействуют друг с другом. Речь находится во времени, и мысль также причастна времени, поскольку сегодня мысль такова, а завтра сменяется другою; и есть некое качество, связывающее познающего с познанием, и качество это непостижимо Т. е. непостижимо для внешней составляющей души, поскольку может быть постигнуто лишь самой ее сокровенной — Б‑жественной — частью.
, ибо оно — “ничто” и “первоматерия”. Так, прежде чем из яйца вылупляется птенец, наступает мгновение, когда уже нет яйца, но и птенец еще не появился, однако мгновение это недоступно для человеческого восприятия, ибо оно есть “ничто”. Точно так же, когда в уме познающего зарождается знание, а мысль облекается в речь, мы не можем постичь того, что их связывает» Магид из Межерича. Ликутей амарим, 7б.
.

Титульный лист труда Яакова‑Йосефа из Полонного «Тольдот Яаков — Йосеф». Первая печатная хасидская книга, основанная на изречениях Бааль‑Шем‑Това. Корец, 1780.

«Ничто» — это момент, когда доходит до своего предела интеллектуальное познание, основанное на чувственном восприятии, и совершается переход к высшему, Б‑жественному способу постижения. И потому «ничто» одного человека будет отличаться от «ничто» другого человека, а «ничто» одного акта познания от «ничто» другого.

«Мудрость зовется “нечто”, а жизненная сила мудрости, озаряющая ее, называется “ничто”, ибо сказано: “Мудрость — из ‘ничто’ произойдет” (Иов, 28:12). «Ничто» — вне пределов разума и непостижимо, оно оживляет душу и озаряет ее. И каждому человеку дается по мере постижения его — будь она велика или мала; и это постижение зовется для него “нечто”, а то, что недоступно, зовется “Беспредельным”, Эйн‑соф Эйн‑соф (ивр. «Бесконечный») — название, данное в каббале трансцендентной Б‑жественности в Ее чистой сущности. Это высший, сокрытый, непостижимый Б‑г, недоступный для восприятия в сотворенном мире. Имя Эйн‑соф, в отличие от других Б‑жественных имен, не раскрывает ни одного из Его аспектов и дает представление о Его полноте и нераздельности. В хасидизме принято считать, что праведник, удостоившийся наивысших ступеней мистического восхождения, способен достигать Эйн‑соф и низводить Его Б‑жественный свет в нижние миры.
, оживляющим постижение» Менахем‑Мендл из Витебска. При а‑арец («Плод земли»), Тецаве.
.

Таков аспект «ничто» в постигающей душе — и таков аспект «ничто» во всяком постигаемом объекте. «Ничто» — внутренняя составляющая всякого творения, неиссякаемый исток, то, что находится вне границ и пределов, недоступное чувственному восприятию и обыденному пониманию. У всякого понимания есть предел; однако внутренняя интуиция или, точнее, неожиданная вспышка, самое потаенное и сокрытое из всех духовных наслаждений, — это Эйн‑соф, Бесконечный.

Если быть еще более точным, «ничто» — это момент чудесного в творении, момент предельно абстрактный, момент, которому не отыскать имени, — и потому мы называем его «ничто».

Этот момент чуда — именно в силу того, что он чудесен, именно в силу того, что невозможно дать ему какое бы то ни было определение, подчинить его какому бы то ни было закону, ввести его в пределы пространства и времени, всегда объединяет в себе две противоположные составляющие. Разрозненность и противоположность — удел «нечто»; «ничто» же — это всегда уравнивающее единство.

«Мудрость связывает и примиряет даже столь противоположные вещи, как стихии; если бы не мудрость, связующая их, не могли бы сосуществовать вода и огонь. Однако известно нам, что они соединяются друг с другом, и это благодаря тому, что мудрость связывает их, и каждая из них соединена с “ничто”, являющим себя в мудрости» Ликутей амарим, 8а.
.

«Всякая вещь в мире, будучи возведена к своему корню, может измениться и стать отличной от того, чем была ранее. Так, пшеничное зерно, из которого хотят получить множество зерен, возводят к корню его — то есть к растительной силе, заключенной в почве; и потому пшеница может расти лишь в почве, и нигде более; и даже в почве не станет расти, пока воды дождя не увлажнят ее и не превратят в грязь, уничтожив сам облик пшеницы и обратив ее в “ничто”, то есть в первоматерию. Это и есть стадия мудрости, ибо сказано: “Все мудростью сотворил Ты” (Теилим, 104:24)» Там же, 12б. Тот факт, что автор «При а‑арец» называет мудрость «нечто», а его учитель, автор «Ликутей амарим», говорит о мудрости как о «ничто», не смутит читателя, знакомого с хасидской литературой. Противоречия в терминологии здесь часты и могут возникать не только в трудах разных авторов, но и в рамках одной книги. Однако суть идеи, по крайней мере в интересующем нас аспекте, остается неизменной.
.

«Всякая вещь, развиваясь, переходит от одной сущности к другой, а соединение сущностей зовется чудом. Каббалисты называют его Кетер Кетер («венец», «корона») — в каббале название первой высшей сфиры, с которой начинается древо Б‑жественных эманаций. Влияние этой сфиры не явлено в низших мирах и передается лишь опосредованно, однако мистик в состоянии глубокого переживания способен приблизиться к Б‑жественному свету, который в ней раскрывается.
 — то есть сила, объединяющая две противоположности и удерживающая их в единстве, чудесном по своей природе» «Шаарей а‑ихуд ве‑а‑эмуна» («Врата единства и веры») — здесь: труд ученика адмора из Ляд, р. Аарона а‑Леви Горовица из Староселья (1765–1828); Клалут а‑ихуд («Правила единства»), 27б.
.

«Первоматерия не потенциальна и не актуальна; в существовании своем она является промежуточным звеном между потенциальностью и актуальностью. Она служит началом и дает исток всем существам, и все они, от высшей сфиры Кетер и до самого низа, поддерживаются лишь истинностью бытия этой первоматерии. И первоматерия эта непреходяща и не подвержена умалению, ибо она — начало всякого существования» Раавад (р. Авраам бен Давид). Комментарий к «Сефер Йецира» («Книга Творения»), Предисловие. Раавад жил задолго до возникновения хасидизма, однако я присоединил этот фрагмент к цитатам из хасидских источников, поскольку в своих суждениях о «нечто» и «ничто» хасиды опираются на его теории. — Примеч. авт. В действительности данный комментарий к «Сефер Йецира» написан р. Йосефом бен Шаломом Ашкенази (конец XIII — начало XIV века). Цейтлин по традиции приписывает его Рааваду.
.

Титульный лист книги завещания и наставлений Исраэля Бааль‑Шем‑Това «Цваат а‑Рибаш ве‑Анагот Яшарот» Краков, 1896.

И поскольку «ничто» — самая суть Творения и духовная сердцевина его, именно оно, «ничто», и является подлинным «нечто», истинным существованием, основой всего бытия; а то, что называем мы «нечто», то есть вся несокрытая, ощущаемая, видимая плотским зрением и постигаемая человеческим рассудком реальность, — все это лишь обман чувств и игра воображения, давнее заблуждение, которое нужно осознать и упразднить, сбросив с себя его ярмо…

Все, что называем мы существующим, вся эта красота, манящая, притягивающая и зачаровывающая: небесная лазурь над головой и земля под ногами, неисчислимые звезды, блеск и свет, наслаждение, дуновение величия, шепот цветов, горе и слезы, рев потоков и журчание ручьев; все, к чему неустанно стремимся мы, изнуряя душу и плоть, радуясь, когда достигли цели, и сотрясая небеса, плачем в час горькой неудачи, — все это лишь забава Восседающего в небесах, иллюзия, созданная искусным мастером, сотворившим мир.

И чем более постигает человек «ничто», сокрытое в глубине всего сущего, Божественную сердцевину действительности, — тем ближе он к истине, к Б‑жественному, к цели Творения; за маской видит он лицо Царя во всем величии Его, свет, которому нет конца.

«Жил некогда один царь, мудрость которого была велика, и возвел он для отвода глаз стены, башни и ворота, и повелел, чтобы те, кто будет искать его, проходили через эти ворота и башни, и у каждых ворот приказал рассыпать драгоценности из царской сокровищницы. И вот, были такие, что дошли до первых ворот, собрали драгоценности и повернули назад, другие дошли до вторых и т. д. И только единственный сын царя всеми силами стремился дойти до отца своего, до царя, а дойдя, увидел, что нет вовсе никакой преграды, отделяющей его отца, и что все это лишь иллюзия и обман зрения. Святой, благословен Он, сокрыт множеством одеяний и отделен множеством преград; но известно, что вся земля полна славой Его, благословен Он, и всякое движение и всякая мысль имеют в Нем свой исток; и потому все ангелы и чертоги — все это, насколько можно себе представить, сотворено из Его Б‑жественной сущности, “как тот кузнечик, чье одеяние из него и на нем” (Берешит раба, 21:5) Это изречение из «Берешит раба» — одно из ключевых для понимания каббалистической концепции цимцума. Г‑сподь сдвигает в стороны Свой свет, который одновременно является Его «одеждами» и Его сутью. При этом, уходя в стороны, свет символизирует бегство от Самого Себя к Самому Себе. Слово «кузнечик» (камца) в иврите и арамейском языке «Зоара» созвучно слову «сминать» или «сокращать», совпадающему по семантике со словом цимцум — «сжатие», «сокращение». В хасидском прочтении изречение из «Берешит раба» звучит так: «смял одежды свои — из себя и в себе», т. е. сократил себя до размеров сосуда, который способен выдержать силу Б‑жественного света. В некотором смысле можно представить, что Бог, одновременно сочетая в Себе и Свою сущность, и «одежду» («из Себя»), т. е. покров этой сущности, сминает и раздвигает этот покров, тем самым образуя пустое пространство — место для будущего Творения. Причем часть этого одеяния Он отодвигает в стороны — «от Себя», а часть сминает внутри Себя — «в Себе». Все эти образы являются лишь иносказаниями, пространными аллегориями, таящими глубочайшие смысловые построения, и ни в коей мере не могут восприниматься буквально. Они являются попытками нашего разума описать то, что он в принципе неспособен постичь.
, поэтому нет преграды, способной отделить человека от Него, благословенного» Исраэль Бааль‑Шем‑Тов. Кетер шем тов («Венец доброго имени»), 3б.
.

«Пресвятой, благословен Он, излучил из Себя миры и создал из “ничто” — “нечто”, для того чтобы праведник превращал “нечто” — в “ничто”» При а‑арец, Берешит.
.

«Если человек хочет приготовить себя к тому, чтобы осенило его Б‑жественное, должен он прежде всего понять и уразуметь, что нет в нем ничего, кроме этого Б‑жественного, которое оживляет его, и что без Б‑жественного он совершенно ничтожен. И тогда станет он пригодным к тому, чтобы осенила его Б‑жественность, и пребудет Она в нем, согласно сказанному: “Как орел стережет гнездо свое, парит над птенцами своими” (Дварим, 32:11), — слегка прикасаясь и тут же отдаляясь; ибо если постигнет он это [во всей полноте и будет постоянно помнить об этом], то сумеет устраниться из реальности» Ликутей амарим (ивр. «Собрание изречений»), или Танья (арам. «Учили»), — главная книга р. Шнеура‑Залмана из Ляд. — Примеч. авт.
.

«Все, что видит человек глазами своими: небо, и земля, и все их наполняющее, — все это лишь внешние одеяния Святого Царя, благословен Он; и должны они постоянно напоминать человеку о той внутренней силе, что оживляет их» Танья, гл. 42. — Примеч. авт.
.

 

Цимцум

Мир сотворен как «“нечто” из “ничто”». А как превратилось «ничто» в «нечто»? Этот вопрос не смутит нас, как только мы поймем, что «ничто» — сердцевина и суть «нечто» — высший венец, чудесная Б‑жественная сила, пребывающая во всяком творении.

Но иной вопрос встает перед нами. Если иллюзорно все сущее, поскольку в основе своей оно является Б‑жественным «ничто», как могло оно превратиться в нечто отделенное? Как случилось, что нам представляется оно самостоятельным и независимым? Почему всегда мы видим перед собой мир, существующий сам по себе, и скрыта от нас Б‑жественная сила, пронизывающая его?

Иными словами, мир всего лишь иллюзия. Но где исток этой иллюзии? Царский сын разрушает все преграды и достигает отцовского престола, но каким образом были созданы эти преграды?

На этот вопрос каббалисты отвечают: причина появления иллюзии — цимцум. Но что же это такое — цимцум?

В учении святого Ари Святой Ари (акроним «Элоки рабби Ицхак»), р. Ицхак бен Шломо Ашкенази Лурия (1536–1572), — один из величайших еврейских мистиков, основатель лурианского направления в каббале. Учился в Цфате. Его проповеди, записанные учениками, в первую очередь р. Хаимом Виталем (1542–1620), составили ряд сводов (важнейшие из них — «Древо жизни» и «Восемь врат»), вплоть до Нового времени распространявшихся в еврейском мире преимущественно в рукописном виде. Лурианская каббала считается основой учения хасидизма.
сказано: «Когда возжелал Излучающий сотворить миры, не было никакого места, куда бы смог поместить Он их, ибо повсюду простирался бескрайний свет Творца. И потому смял и свернул Он свет Свой от Себя и на Себе, “как тот, кто сминает и сворачивает одежды свои, из себя и на себе”. Возвысил Он светá из срединной точки и отвел их к краям — так было создано свободное место для пребывания миров».

Однако подобное разъяснение все еще оставляет место для вопросов. Ведь Б‑г — это все, «нет места, свободного от Него» (Тикуней Зоар, 122б) ”В ». В обоих отрывках речь идет о том, что душа заполняет все тело человека подобно Всевышнему, проницающему все миры.
“], но по‑прежнему остается непонятным: как светá были разведены в стороны? Как было создано свободное пространство?

И потом: допустим, что свободное место создано. Что поддерживает его существование? Б‑жественная сила (ибо «нет места, свободного от Него»)? Тогда все осталось по‑прежнему, и вновь перед нами стоит вопрос: как возникла иллюзия «нечто»? Почему мы способны представлять себе мир отдельным от Создателя? Как было сотворено заблуждение, имя которому — мир?

Поэтому понятие «цимцум» интерпретируется в хасидизме иначе: цимцум совершается ради нас, ради творений, обретающих свет Творца. Цимцум — это путь мысли. Возжелал Верховный Эманирующий сотворить многообразные и отделенные от Него предметы, и открыл Свой свет всем созданиям, и сократил его в соответствии со способностью каждого воспринять его. Так отец, желая объяснить некую мудрость маленькому сыну, сокращает глубину своего постижения в соответствии с разумением своего ребенка. Постижение остается тем же самым, лишь нисходя с более высокой ступени на более низкую См.: Китвей кодеш («Святые писания»), 8б и др. Особое значение понятие «цимцум» приобретает в хасидизме Хабада; однако Хабаду будет посвящена одна из следующих глав. В данный момент предметом нашего внимания являются лишь тезисы и фундаментальные понятия, общие для всех течений и систем хасидизма. — Примеч. авт.
.

То же разъясняется и в притче «О Царе и слугах его»: «“Сказано в ‘Зоаре’: когда пребывает Царь в покоях Своих — зовется Он Великим Царем; а когда нисходит к слугам Своим — зовется Малым Царем”. Это указывает на то, что Буквы Мысли — буквы заглавные, ибо правят они Буквами Речи. Ведь Царю, когда Он один, вовсе нет надобности говорить, и только ради подданных Своих сосредоточивает Он Себя в голосе, а голос — в речи, хотя все это — простое единство, и нет ничего, кроме одного Царя, и только сосуды разделены. “Когда Он в покоях Своих” означает “в мысли”; “когда же нисходит Он” — то есть “в речь”, чтобы могли слуги постичь Его, — тогда называется Малым Царем» Ликутей амарим, 8.
.

Так и возникает заблуждение, зовущееся миром: малый ребенок, когда изливается на него величие мысли отцовской, воспринимает эту мысль умаленной — по мере своего разумения.

Когда творения взирают на мир и все наполняющее его — лишь внешние оболочки видят они, лишь одеяния, полагая, что нет ничего, кроме них.

Однако все это — притчи и только; намекают они намеками, доступными нам, как духовное в человеке позволяет постичь духовное в мире, а ограничение разумения и нисхождение его от «мозга величия» к «мозгу умаления», от мысли к речи — цимцум Б‑жественности. Но по‑прежнему остается неясным: как могло единое стать многим? Как были созданы различные и отделенные друг от друга объекты, каждый из которых обладает собственным существованием и своей особенной сущностью?

Цимцум лишь иллюзия «нечто». Само собой разумеется, лишь благодаря акту цимцума «нечто» обретает существование отдельно от Б‑жественного. Однако даже этого акта недостаточно, чтобы объяснить множественность сущностей, их различие и их индивидуальность: ведь не просто мир видим мы перед собой, но бесконечный ряд творений, и каждое из них, от Михаэля, Великого ангела, и до мельчайшего моллюска морского, кажется нам отдельным миром — одухотворенной сущностью, замкнутой в себе и обладающей самостоятельным бытием. Как сделалось возможным столь странное явление? Как единство могло распылиться и расщепиться на мельчайшие фрагменты?

Разбиение сосудов (швират а‑келим) Учение о «разбитых сосудах» впервые сформулировано в «Зоаре» («Идра раба» и «Идра зута», «Сифра де‑цниута») и обстоятельно развито в лурианской каббале. Вкратце, согласно учению Ари, на определенном этапе созидания духовных миров Всевышний сотворил мир, называемый «Тогу» («хаос»), который содержал десять сосудов, или сфирот. Он направил в них Свой свет, обладающий огромной святостью и силой, что привело к разбиению нижних семи сфирот, сосуды которых не могли выдержать столь высокий свет. Причиной этого было отсутствие у сосудов достаточной гибкости, готовности отказаться от своего «я». Каждый из этих сосудов проявил только свои особые свойства и не мог дать место качеству, представленному другой сфирой. Когда произошло разбиение, осколки сосудов с сохранившимися в них искрами света упали вниз, на уровень будущих сотворенных миров, и стали источником духовной энергии мира нечистоты. Желая исправить это, Всевышний создал новый духовный мир — Тикун («исправление»; он же мир Ацилут), основанный на качественно иных принципах, нежели мир Тогу. Сосуды его были гораздо шире, они включали не только свои собственные качества, но и в потенциале все остальные. Свет же, приходящий в эти сосуды, напротив, был несравненно более низкого уровня, что дало возможность сосудам его благополучно воспринять, действуя как единое целое. Эта же история на языке «Зоара» параллельно описывается как «смерть семи царей Эдома». Отсутствие жизнеспособности «царей» изображается как неспособность создать семью и произвести порождения, т. е. «Зоар» заостряет внимание на соотношении мужского и женского аспектов.
 — вот объяснение, которое дает хасидизм этой загадке мира. «Разбиение сосудов» — понятие, заимствованное из каббалы, обретает в хасидизме особое истолкование. Величайшие каббалисты объясняли идею разбиения сосудов естественным образом — как явление психофизиологическое: сосуды не смогли вынести бесконечного изобилия света и раскололись — подобно тому как человек бывает не способен нежданно вынести великую радость, и жизненные силы оставляют его См.: Лифшиц, Яаков‑Копл. Шаарей ган Эден («Врата Райского сада») и др.
. Однако хасидизм толкует разбиение сосудов более глубоко. Истоки этого толкования — в «Зоаре», но оно может быть полностью понято лишь на основе недавних достижений мысли и поэзии.

Что является наиболее глубоким, наиболее естественным и наиболее сущностным желанием каждого? Желание существовать. Но в чем состоит суть самого этого стремления к существованию? «Всякая вещь, насколько это возможно, стремится существовать вечно… ибо та же способность, которая дала ей существование, продолжает это существование поддерживать до тех пор, пока не будет оно разрушено какой‑либо внешней причиной» Спиноза, Б. Этика. Ч. 3, 4–5.
, — говорит Спиноза. Стремление к существованию здесь — сила инерции, сила пребывания. Поскольку «нечто» существует, поскольку полно оно ощущением своего бытия — страшится оно всякого уничтожения.

Шопенгауэр же утверждает: воля к жизни — внутренняя и абсолютная сущность всей действительности, реализующаяся в каждой частности особым, индивидуальным образом. Мировая воля, создающая иллюзию сущего в целом, создает и иллюзию каждого конкретного сущего. Всякое сущее стремится к чему‑то — и всегда это стремление останется неудовлетворенным. Воля к жизни здесь уже не инертная сила, не сила пребывания — это сила действующая, распространяющаяся, источающаяся, плодотворная и оплодотворяющая.

А Ницше учит: не воля к жизни является внутренней сутью всякой особи, но воля к власти. Что же такое «воля к власти»? Понятие это не следует толковать грубо и в соответствии с его общепринятым значением. Воля к власти у Ницше — это на самом деле воля к раскрытию «я», к реализации его глубинного потенциала, к тому, чтобы были явлены все его скрытые и невидимые силы и чтобы властвовали они над силами других.

«Вот дерево около моего окна, вот речь его и слова его — оно раскрывает собственное “я”», — говорит Оскар Уайльд Уайльд, О. Исповедь: De profundis. М., 2006.
.

Цадик и его двор. Рисунок Шмуэля Сиглера. Национальный музей в Кракове. 1924

Воля к власти, стремление к проявлению собственного «я», ощущение своего существования — удел всякого существа. В этом — тайна всякой индивидуальности, всякой частности.

Здесь‑то и раскрывается нам смысл хасидского прочтения понятия «Малхут» («Царство»). Малхут — это раскрытие «нечто», распространение, ощущение силы, слово, приказание, духовная власть.

Теперь мы можем приступить к разъяснению смысла, который хасидизм вкладывает в понятие «разбиение сосудов». Существование, индивидуальность — все, что современным поэтам и мыслителям видится высшим проявлением красоты мироздания в целом и каждого отдельного существа, — с точки зрения хасидизма является грехом мира, его падением, деградацией и крушением. Царство по праву принадлежит лишь подлинно существующему — Творцу, творение же, посягнувшее на царство, распалось на мельчайшие частицы, каждая из которых заявляет: «Я воцарюсь»… Эта фраза, очевидно, взята из Таргума Йонатана на стих: «Адония же, сын (Давида от) Хагит, возгордившись, говорил: я воцарюсь. И завел у себя колесницы и всадников, и пятьдесят человек скороходов, (бегущих) пред ним» (Млахим I, 1:5).

«Главная причина швиры в том, что каждый изрекает: “Я воцарюсь”. Это означает, что качество Царства отличает все, что существует само по себе, не нуждаясь ни в чем извне. И подобное качество подлинно присуще одному лишь Создателю, благословен Он, и никому больше, ибо все прочие существа нуждаются во влаге из Б‑жественного корня. Однако, поскольку все качества эманированы из этого корня, сокрыта в них мера “я воцарюсь”, ибо она пребывает в основании этого корня. Поначалу все качества были едины с корнем, и потому в природе их запечатлелась мера “я воцарюсь”; но, после того как были они эманированы, лишились они права на царствование, поэтому отделились они от корня, и покинула их жизненная сила» Ор Тора («Свет Торы»); подбор стихов — по «Эйнеха бе‑саде» («Взоры твои в поле»). . 

Поделиться

«Дибук»: не от сего мира…

Гилель Цейтлин — один из важнейших еврейских мыслителей первой половины XX века, философ и мистик, погиб по дороге в лагерь смерти Треблинка. Именно в его эссе «Безмолвие и глас», в 1936 году, впервые пророчески прозвучало слово «Шоа», предрекая надвигающийся крах мироустройства и уничтожение большей части европейских евреев. Цейтлин при жизни имел огромный авторитет в еврейском мире, а после смерти труды его надолго оказались в забвении. Сегодня издательство «Книжники» предприняло перевод его трудов и комментирование на русском языке. Читатели «Лехаима» первыми познакомятся с одной из работ Цейтлина, вошедших в сборник.

Голос

Ему мало духовного очищения, он жаждет действий: объединить все партии и всех вождей. Для спасения народа — вывезти евреев из Польши немедленно. Его слушали — и не слышали. Ничего не было сделано. Все его страшные пророчества сбылись. Цейтлин предрек Катастрофу, дал ей имя, Шоа, и, облаченный в талит и тфилин, с томом «Зоара» в руках, стал ее сильнейшим образом.