День четвертый

Шмот

Каждый день мы учим отрывок из недельной главы Торы, соответствующий этому дню, с комментариями, содержащими в себе самые ценные и глубокие объяснения смысла Письменной Торы

Глава 3

  1. Моше пас скот своего тестя, мидьянского жреца Итро. Однажды он погнал стадо за пустыню и пришел к Божьей горе, Хореву.
    וּמשֶׁ֗ה הָיָ֥ה רֹעֶ֛ה אֶת־צֹ֛אן יִתְר֥וֹ חֹֽתְנ֖וֹ כֹּהֵ֣ן מִדְיָ֑ן וַיִּנְהַ֤ג אֶת־הַצֹּאן֙ אַחַ֣ר הַמִּדְבָּ֔ר וַיָּבֹ֛א אֶל־הַ֥ר הָֽאֱלֹהִ֖ים חֹרֵֽבָה
    Раши
    Ибн-Эзра

    моше же пас овец у итро, тестя своего, мидьянского жреца. и погнал он овец за пустыню, и пришел к горе божьей, [горе] хорев.

    אחר המדבר …за пустыню… – [моше отогнал стада далеко в пустыню, подальше от заселенной территории], чтобы отдалить [себя] от [нанесения любого ущерба чужой собственности, от] грабежа, чтобы [овцы] не паслись в чужих полях шмот раба, 2:3. .

     раши обращает внимание на странное решение моше отогнать стада так далеко. сколько чужой травы могут потравить овцы, если не отогнать их «за пустыню», да и стоит ли называть это грабежом? моше был излишне осторожен в мелочах, как может показаться из этого комментария, но мидраш говорит, что только щепетильным в мелочах всевышний дарует величие.

    אל הר האלהים …к горе божьей… – [хотя всевышний еще не явился там моше, гора здесь названа так] в ознаменование будущих событий сифрей дварим, 22. .

     раши объясняет, что вызывающие удивление читателя многочисленные анахронизмы в торе являются распространенным ономастическим феноменом. многие географические названия в ее тексте даны не по принятым у современников названиям, а по тем происшедшим в будущем событиям, которые дали им известность.

    Моше же пас овец у Итро, тестя своего, мидьянского жреца. И погнал он овец за пустыню, и пришел к горе Божьей, [горе] Хорев.

    К горе Божьей, [горе] Хорев Так написал Моше До откровения Бога на Хореве эту гору не могли называть «Божьей горой». Значит, когда Моше погнал туда овец, она так еще не называлась, и Моше назвал ее так, когда записывал Тору. .

    Хорев [Досл. «сухая».] Из-за жары, поскольку там не идет дождь, ведь эта гора находится в трех днях пути от Египта, как говорил сам Моше См. Шмот, 5:3 . Она далеко от Нила, там не влажно, а сухо.

    Итро, тестя своего Я думаю, что имеется в виду шурин Ивритские слова хатан и хотен многозначны , брат Ципоры В стихе 2:18 сказано, что отца Ципоры звали Реуэль , и я еще объясню это в стихе «И сказал Моше Ховаву» (Бемидбар, 10:29) По мнению Ибн-Эзры, Итро также звали Ховав. См. длинный комм. к Шмот, 18:1 .

    Хорев Она же гора Синай, как сказано: «Господь, наш Бог, говорил нам у Хорева» (Дварим, 1:6) и «Помните Тору Моше, слуги Моего, которую Я заповедал на Хореве» (Малахи, 3:22).

    Хорев [Досл. «сухая»], потому что там очень сухо. А название Синай дано из-за терновника (снэ סְנֵה).

  2. И явился ему ангел Господа — в пламени, внутри тернового куста. [Моше] увидел, что куст горит, но не сгорает.
    וַיֵּרָ֠א מַלְאַ֨ךְ יְהֹוָ֥ה אֵלָ֛יו בְּלַבַּת־אֵ֖שׁ מִתּ֣וֹךְ הַסְּנֶ֑ה וַיַּ֗רְא וְהִנֵּ֤ה הַסְּנֶה֙ בֹּעֵ֣ר בָּאֵ֔שׁ וְהַסְּנֶ֖ה אֵינֶ֥נּוּ אֻכָּֽל
    Раши
    Ибн-Эзра

    и явился ему ангел господа в сердце огня из середины куста терновника. и увидел он: вот, терновник объят огнем, но [пламя] не поглощает терновника.

    בלבת אש …в сердце огня… – в пламени огня – [то есть в сердцевине огня, а не в языках пламени. это и есть] сердце огня [подобно тому], как [это слово используется в выражениях] «до сердца небес» см. дварим, 4:11. , «в сердце [среди ветвей дерева] теребинта» см. шмуэль II, 18:14. .

    и не удивляйся окончанию ת т, [добавленному к слову לב лев, так что выходит לבת лабат], есть у нас и такие примеры: «как погублено сердце твое –לבתך либатех» см. йехезкель, 16:30. [– здесь тоже присутствует буква ת].

     необычная словоформа לבת лабат побудила раши истолковать значение идиомы «в сердце огня», подкрепляя толкование другими примерами в танахе.

    מתוך הסנה …из середины куста терновника… – [именно из колючего и низкого куста] а не другого [растения, не из большого] дерева, как сказал [всевышний]: «…с тобой я в беде – צרה цара…» теѓилим, 91:15, танхума, разд. шмот, 14.

     раши толкует обращение всевышнего к моше из низкого колючего куста терновника – סנה сне. казалось бы, такому уникальному событию подобало бы более «солидное» место. мало ли есть «видных» деревьев? но всевышний выбрал именно это невзрачное растение в качестве символа, дабы показать, что когда евреи в беде (а слово צרה цара означает как «беда», так и «узость», «теснота»), и он – словно в стеснении, разделяя их участь.

    אֻכל …поглощает… – [куст не был] съеден – נאכל неэхаль [огнем. мы встречаем подобные пассивные формы глаголов, к примеру, в выражениях] «…не работали [букв. «не работано»] – עֻבד убад – еще на ней…» дварим, 21:3. , «…из которой тот взят – לֻקח луках» берешит, 3:23. .

     раши объясняет редко встречающуюся пассивную форму глагола, приводя используемые в танахе подобные грамматические формы.

    И явился ему ангел Господа в сердце огня из середины куста терновника. И увидел он: вот терновник объят огнем, но терновник не сгорает.

    В сердце огня Некоторые Это мнение приведено в Дунаш Бен-Лабрат, Ответы Менахему Бен-Саруку, 2, стр. 152 понимают слово бе‑лабат בְּלַבַּת как бе‑лаѓават (בְּלַהֲבַת — «в пламени») С выпадением средней слабой корневой буквы ѓей , но мне кажется, что это слово означает «сердце», как в «как загублено сердце твое (либатех לִבָּתֵךְ)» (Йехезкель, 16:30). А рабби Адоним Дунаш Бен-Лабрат сказал Ответы Менахему Бен-Саруку, там же на это: Если бы было так, то это слово было бы огласовано хириком: бе‑либат, подобно «в сад (гинат גִּנַת) ореховый» (Шир ѓа‑ширим, 6:11). Но он забыл сказанное: «как сад (гана גַּנָה), семена свои взращивающий» (Йешаяѓу, 61:11).

    Терновник Сне. [Саадья] Гаон сказал Эгрон, стр. 374 , что это вид колючего растения, но это же слово в стихе «благоволение обитавшего в кусте терновника» (Дварим, 33:16) он перевел В комм. к Пятикнижию как «небеса», ведь [стих] указывает на преславного Всевышнего Ведь «обитающим в терновнике» можно назвать и какого-нибудь зверя . Рабби Йешуа Йешуа бен Йеѓуда, караимский комментатор понимал этот стих как «благоволение Славы, обитавшей в терновнике», но он не прав, ведь глагол шохни (שׁכְֹנִי — «обитавший») не применим к кратковременному пребыванию Всевышний открывался в терновнике лишь однажды и лишь на краткое время . Кроме того, почему глагол употреблен в настоящем времени? Ведь на момент произнесения благословения Моше Всевышний уже не обитал в терновнике И выражение «делающий небеса» (Теѓилим, 115:15) ничего не доказывает, ведь Всевышний творит их в каждый момент и поддерживает их, словно звук, выходящий из уст человека Звук возникает заново каждое мгновение по воле говорящего и может быть прекращен по его воле. Слушающему же кажется, что звук непрерывен. Непрерывное творение постулируется уже в еврейском молитвеннике: «и обновляющий ежедневно и постоянно первозданное творение» (первое благословение перед утренней Шма). Ср., однако, длинный комм. к Шмот, 20:2. . И еще: разве подобает упоминать благоволение Всевышнего после упоминания всяческих «изобилий»? Дварим, 33:13–16. Разве благоволение Всевышнего менее ценно, чем «изобилия», и разве они сами не есть проявление этого благоволения И еще: почему [в нашем стихе в книге Шмот в терновнике] является ангел? И кроме того: разве не правильнее было бы написать [в книге Дварим] «обитающий в [определенном] терновнике (ба‑сне בַּסְּנֶה)»? С определенным артиклем: ведь имеется в виду один определенный куст терновника, в котором открылся Всевышний [На это возражение я могу ответить]: по моему мнению, сне — это не конкретный куст, а вид сухой колючки, и так он называется и на языке ишмаэлитов Нам удалось найти (в словаре Лэйна) лишь арабское слово синан — острие копья . И гора Синай (Шмот, 19:11) называется так из-за этого растения сне. Тогда стих «благоволение обитающего в терновнике» нужно понимать как «просьба обитающего Йосефа, а не Всевышнего в месте, где растет терновник, о благоволении». Он всегда просит, чтобы Всевышний исполнил его желание и увлажнил сухую страну терновника, в которой он обитает, пока не будет она влажна и напоена, как сад. А в нашем стихе слово ѓа‑сне употреблено с определенным артиклем, так как это слова Моше, записавшего Тору Когда Моше пришел на гору Хорев, он увидел огонь где-то в терновнике. Когда же он, вспоминая об этом событии, записывал Тору, он вспоминал об определенном кусте терновника, и употребление определенного артикля было оправданным .

    Объят огнем Сне боэр ба‑эш. Боэр בּוֹעֵר — это переходный глагол, как в «огонь пылает (эш боэрет אֵשׁ בּעֶֹרֶת)» (Ирмеяѓу, 20:9), что подобно «пожирающий огонь (эш охла אֵשׁ אכְֹלָה)» (Дварим, 4:24). Так же сказано «как огонь, что сжигает (эш тивъар אֵשׁ תִּבְעַר) лес» (Теѓилим, 83:15). В нашем стихе имеется в виду: огонь, что был в терновнике, сжигает все вокруг Хотя дословно стих мог бы переводиться как «терновник сжигает в огне», но он означает «огонь сжигает терновник». По мнению Ибн-Эзры, предлог бет, не стоящий в иврите перед подлежащим, стоит в этом стихе не перед тем словом, к которому он относится. Слово эш («огонь») является подлежащим, а слово сне («терновник») — обстоятельством . Эта конструкция подобна сказанному «пустили огонь (ба‑эш בָאֵש) в Храм Твой (микдашеха מִקְדָּשֶךָ) И в этом стихе, по мнению Ибн-Эзры, предлог стоит не перед тем словом, к которому относится. Стих дословно переводится как «послали в огонь Храм Твой», но его нужно понимать как «послали огонь в Храм Твой» (Теѓилим, 74:7). Так же сказано «а гора охвачена огнем (боэр ба‑эш בּעֵֹר בָּאֵש)» Что нужно понимать как «огонь сжигает гору». Здесь предлог бет тоже стоит не перед тем словом, к которому он относится (Дварим, 5:20).

    Не сгорает Укаль אֻכָּל — это атрибут, означающий то же, что форма пауль Как если бы было написано אָכוּל ахуль , подобно сказанному «если увидишь, как я взят (луках לֻקָּח) от тебя» (Млахим II, 2:10), огласовка — камац. Подобно этому «ребенку, что родится (юлад יוּלָּד)» (Шофтим, 13:8), «они попадаются (юкашим יוּקָּשִׁים)» (Коѓелет, 9:12). Это [пассивные причастия] от переходных глаголов Современные грамматисты, вслед за Йеѓудой Хаюджем, Ибн-Джанахом и Моше Ибн-Джикатилой, видят в этих формах отдельную глагольную породу, являющуюся пассивным соответствием породы каль. Так писал и сам Ибн-Эзра в Книге весов (Сефер мознаим, 48:1) . А форма «нога спотыкающаяся (муэдет מוּעֶדֶת) не подобна им, но в ней шурук заменяет холам, и это форма поэлет Причастие биньяна каль .

    Ангел Господа То же, что Сам Всевышний, упомянутый далее В стихе 4. .

    В сердце огня Некоторые понимают слово бе‑лабат בְּלַבַּת как [бе‑лаѓават (בְּלַהֲבַת — «в пламени»)] без буквы ѓей, но этого не может быть, ведь ѓей не может обозначать гласный звук См. перевод Торы здесь и в Дварим, 33:16 , что у слова снэ два значения: «терновник» и «небеса». Другие говорили, что и в нашем стихе слово снэ означает «небеса», а слова «объят огнем» нужно понимать так же, как сказанное «а гора горит огнем» (Дварим, 4:11). Но они забыли сказанное «не сгорает» и «отчего не сгорает (ивъар יִבְעַר) терновник» (стих 4), ведь слово ивъар здесь означает «уничтожается», подобно сказанному «как уничтожают (йеваэр יְבַעֵר) мусор» (Млахим I, 14:10), так что значение этого слова не обязательно связано с огнем, ведь если бы оно было связано, Писание показало бы это. Я намекну тебе на тайну этого явления в этой главе См. комм. к стиху 13 .

  3. Моше подумал: “Сверну и посмотрю на это великое явление — отчего не сгорает куст?”
    וַיֹּ֣אמֶר משֶׁ֔ה אָסֻֽרָה־נָּ֣א וְאֶרְאֶ֔ה אֶת־הַמַּרְאֶ֥ה הַגָּדֹ֖ל הַזֶּ֑ה מַדּ֖וּעַ לֹֽא־יִבְעַ֥ר הַסְּנֶֽה
    Раши
    Ибн-Эзра

    и моше сказал: «сверну я, пожалуй, [туда] и посмотрю на это великое явление – отчего не сгорает терновник».

    אסורה נא ...«сверну я, пожалуй…» – сверну отсюда, чтобы приблизиться туда.

     могло бы показаться, что моше собирается отдалиться от этого странного места, но раши поясняет, что он, напротив, намерен изменить свой путь, чтобы приблизиться к горящему, но несгорающему кусту.

    И Моше сказал: «Сверну я, пожалуй, [туда] и посмотрю на это великое явление — отчего не сгорает терновник».

    Сверну Если после глагола сар (סָר — «сворачивать») [стоит] предлог мем, он означает уход вдаль, подобно «поверните от меня (суру мимени סוּרוּ מִמֶּנִּי)» (Теѓилим, 6:9) — удалитесь от меня. Если же после него стоит предлог эль, огласованный тремя точками Сеголь , то глагол, наоборот, означает приход: «заверни сюда (сура элай סוּרָה אֵלַי)» (Шофтим, 4:18) — сверни со своего места и иди ко мне. [Так и Моше собирался] свернуть со своего места и подойти к терновнику.

    Это великое явление Всевышний явил через Своего пророка Моше первое знамение. Именно об этом сказано: «и это тебе знак, что Я послал тебя» (стих 12). Йефет Йефет Бен-Али, караимский комментатор объяснил это так: терновник — это Израиль, огонь — это его враги, и терновник не сгорает в огне Так враги не смогут уничтожить Израиль. Примерно то же сказано в Шмот раба, 2:5. Некоторые ученые полагают, что Ибн-Эзра, как и Раши, не знал мидраша Шмот раба, окончательно отредактированного только в XI в., и поэтому во многих местах своего комментария приводит идеи, присутствующие в этом мидраше, от имени караимских комментаторов, которые могли высказывать их независимо. .

  4. Увидел Господь, что Моше свернул посмотреть [на чудо]. Воззвал к нему Бог из [горящего] куста: — Моше! Моше! Тот ответил: — Вот я.
    וַיַּ֥רְא יְהֹוָ֖ה כִּ֣י סָ֣ר לִרְא֑וֹת וַיִּקְרָא֩ אֵלָ֨יו אֱלֹהִ֜ים מִתּ֣וֹךְ הַסְּנֶ֗ה וַיֹּ֛אמֶר משֶׁ֥ה משֶׁ֖ה וַיֹּ֥אמֶר הִנֵּֽנִי
    Ибн-Эзра

    И увидел Господь, что он свернул [со своей дороги] посмотреть [на это чудо], и воззвал к нему Бог из терновника, и сказал: «Моше! Моше!» И тот сказал: «Вот я».

    И увидел Господь Это тоже слова Моше, написанные задним числом Моше, подходя к терновнику, не мог знать, что именно увидел Господь . Ангел назван здесь Именем Господа В терновнике — в ограниченном пространстве — пребывал ангел, упоминавшийся выше, в стихе 2, а не вездесущий Господь , подобно сказанному: «ведь в нем — Мое имя» (Шмот, 23:21), там я это объясню См. также комм. к Шмот, 14:19 . Так же об ангеле, явившемся Гидону, сказано: «и сказал ему Господь» (Шофтим, 6:12). Возможно и такое понимание: Господь увидел, что Моше свернул посмотреть, и приказал ангелу окликнуть его. Поэтому [об окликнувшем] сказано элоѓим («Бог»), а это не имя собственное, а атрибут, как я объясню См. комм. к Шмот, 3:15, а также к Берешит, 1:1 . Этим словом можно назвать любую святую сущность, не являющуюся телом или телесным проявлением, как сказано «элоѓим, чье обиталище не среди плоти» (Даниэль, 2:11), не в теле. В этом же стихе имеется в виду ангел, упоминавшийся выше (стих 2).

    И увидел Господь И приказал ангелу окликнуть его.

  5. — Не приближайся! — сказал [Господь]. — Сними обувь с ног, ведь место, на котором ты стоишь, — [это] святая земля!
    וַיֹּ֖אמֶר אַל־תִּקְרַ֣ב הֲלֹ֑ם שַׁל־נְעָלֶ֨יךָ֙ מֵעַ֣ל רַגְלֶ֔יךָ כִּ֣י הַמָּק֗וֹם אֲשֶׁ֤ר אַתָּה֙ עוֹמֵ֣ד עָלָ֔יו אַדְמַת־קֹ֖דֶשׁ הֽוּא
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал он: «не подходи сюда; скинь обувь твою с твоих ног, ведь место, на котором ты стоишь – земля святая оно».

    של «…скинь…» – сбрось, сними [обувь с ног], и подобно этому [употребление глагола в выражениях] «…и сорвется – ונשל венашаль – железо…» дварим, 19:5. , «…так как сбросит – ישל ишаль – олива твоя [плоды свои]» там же, 28:40. .

     здесь раши уточняет значение краткой формы императива של шаль в смысле «сбрось», а не «освободи», «развяжи», как в арамейском переводе.

    אדמת קודש הוא «…земля святая оно». [оно – имеется в виду] место.

     чтобы читателю не показалось, что к слову «земля» женского рода отнесено местоимение мужского (в русском переводе – среднего) рода, раши объясняет, что местоимение относится к слову «место» (в иврите – мужского рода).

    {

    И сказал Он: «Не подходи сюда; скинь обувь твою с твоих ног, ведь место, на котором ты стоишь, — земля святая оно».

    Не подходи сюда Ѓалом (הֲלֹם — «сюда»). Стой на месте, не подходи к терновнику, в котором огонь. Так же сказано «пришел ли сюда (ѓалом הֲלֹם) еще человек?» (Шмуэль I, 10:22).

    Скинь Шаль שַׁל. Это глагол с опущенной первой корневой буквой нун, подобно «тронь (га גַּע)» (Теѓилим, 144:5), а полный корень проявляется в стихе «изгонит (ве‑нашаль וְנָשַׁל) многие народы» (Дварим, 7:1).

    Не подходи сюда Ѓалом (הֲלֹם — «сюда»). Также сказано: «пришел ли сюда (ѓалом הֲלֹם) еще человек?» (Шмуэль I, 10:22).

  6. — Я Бог твоего отца, Бог Авраѓама, Бог Ицхака и Бог Яакова, — возвестил [Господь]. Моше закрыл лицо, ибо он боялся взглянуть на Бога.
    וַיֹּ֗אמֶר אָֽנֹכִי֙ אֱלֹהֵ֣י אָבִ֔יךָ אֱלֹהֵ֧י אַבְרָהָ֛ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֖ק וֵֽאלֹהֵ֣י יַֽעֲקֹ֑ב וַיַּסְתֵּ֤ר משֶׁה֙ פָּנָ֔יו כִּ֣י יָרֵ֔א מֵֽהַבִּ֖יט אֶל־ הָֽאֱלֹהִֽים
    Ибн-Эзра

    И сказал: «Я Бог отца твоего, Бог Авраѓама, Бог Ицхака и Бог Яакова». И закрыл Моше лицо свое, так как боялся взглянуть на Бога.

    Бог отца твоего И далее разъясняется, что праотцы — это Авраѓам, Ицхак и Яаков Этот стих не упоминает отдельно Бога отца Моше, т. е. Амрама. . Сначала упомянут Авраѓам, так как он первым начал взывать к имени Всевышнего и строить Ему жертвенники Берешит, 12:7. Не упомянут Ноах, также построивший жертвенник Всевышнему (Берешит, 8:20) , в то время как его отец и брат были идолопоклонниками. Всевышний упомянул первых трех праотцев и не упомянул ближайших предков Моше — Леви [сына Яакова], Кеѓата и Амрама — потому что только первые три праотца были пророками И можно было говорить о том, что Всевышний являлся их личным Богом . Кроме того, эти трое были праотцами всего народа Израиля, в то время как Леви не был всеобщим праотцем, а Моше тогда представлял весь Израиль, и слова «Я Бог отца твоего» были сказаны как бы всем евреям.

    И закрыл Моше лицо Подобно этому сказано: «Я видел ангела лицом к лицу и остался в живых» (Берешит, 32:30). [Зрение важнее других чувств], в зрении есть нечто высшее: мы можем одновременно видеть много предметов, далеких и близких, чего нельзя сказать о слухе, обонянии, вкусе и осязании Поэтому Моше боялся смотреть на ангела, но не боялся его слушать . Моше испугался и закрыл лицо.

    Я Бог отца твоего Посланец говорит от имени пославшего Ангел от имени Всевышнего .

  7. — Я увидел унижения Моего народа в Египте, — сказал Господь, — Я услышал его стенания под [гнетом] надсмотр­щиков. Я знаю, [каковы] его страдания.
    וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔ה רָאֹ֥ה רָאִ֛יתִי אֶת־עֳנִ֥י עַמִּ֖י אֲשֶׁ֣ר בְּמִצְרָ֑יִם וְאֶת־צַֽעֲקָתָ֤ם שָׁמַ֨עְתִּי֙ מִפְּנֵ֣י נֹֽגְשָׂ֔יו כִּ֥י יָדַ֖עְתִּי אֶת־מַכְאֹבָֽיו
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал господь: «увидел я страдание народа моего в египте и услышал вопль его из-за его притеснителей, ведь знал я боли его.

    כי ידעתי את מכאוביו «…ведь знал я боли его». – [это высказывание] подобно [приведенному выше]: «…и знал бог» шмот, 2:25. , – то есть [как если бы он сказал]: «обратил я сердце свое, чтобы проникнуться их муками и познать их боль, и не закрыл глаза на их [страдания], и не [заткнул] уши от криков их».} в некоторых изданиях этот комментарий отсутствует.

     как и в комментарии к предыдущей главе, раши снова отмечает, что, говоря о знании всевышнего, следует понимать, что ему априори известно все, а дополнительное упоминание «знал» говорит об активном вмешательстве в происходящее.

    И сказал Господь: «Увидел Я страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его из-за его притеснителей, ведь знал Я боли его.

    И сказал Посланец говорит от имени пославшего Поэтому ангел говорит от имени Господа: «Увидел Я… .

    Увидел Я Зло, которое им причиняли втайне и которое не видят люди, а Я вижу.

    Вопль его То, что слышат все, слышал и Я.

    Знал Я боли его Я знаю боль, что в сердце людей.

    И сказал Господь: «Увидел Я...» Это сказал ангел. Ведь и Яаков сказал: «Бог, пред Которым ходили мои отцы… ангел, избавляющий меня от всякого зла» (Берешит, 48:15–16), и сказано: «Вот, Я посылаю перед тобой ангела… остерегайся его и слушайся его, не прекословь ему» (Шмот, 23:20–21). С праотцами был ангел Всевышнего, они шли туда, куда он их вел, и с их потомками Поколением Исхода. было так же. Сказанное «поддерживающий меня» (Берешит, 48:15) и означает «ведущий, питающий и спасающий». Не удивляйся тому, что поддерживал именно ангел, ведь он делал все по велению Всевышнего. Ведь ты не удивляешься тому, что сказано «ангел, избавляющий меня от всякого зла», хотя избавителем может быть только Всевышний? Так и Давид говорил: «Пребывает ангел Господа вокруг боящихся Его и спасает их» (Теѓилим, 34:8). Кроме того, не стоит удивляться тому, что ангел называется элоѓим для пророка, ведь и Моше назван элоѓим для Аѓарона См. Шмот, 4:17 , а ведь оба они — люди. Поэтому Всевышний именуется «Бог богов (элоѓей ѓа‑элоѓим)» (Дварим, 10:17). И Он заповедал о Себе Самом в третьем лице: «всякий, кто клянет своего Бога, ответит за свой грех» (Ваикра, 24:15). А там не идет речь о тайном ругательстве, ведь сказано «ответит за свой грех», и прямо сказано, что хулящего Господа нужно побить камнями (там же, стих 16). Обрати внимание на то, что нам не заповедано принуждать пришельца и поселенца к соблюдению всех заповедей: мы можем давать ему некошерное мясо и он может его есть См. Дварим, 14:21 . Однако к соблюдению субботы мы его должны принудить, ведь он находится под нашим управлением См. Шмот, 20:10 . А если он нарушит субботу, мы не приговорим его ни к казни, ни к телесному наказанию, но лишь вышлем его из наших пределов. Но если он будет хулить Всевышнего, мы его казним См. Ваикра, 24:16 .

  8. И вот Я сошел, чтобы спасти его от египтян и увести из той страны в [другую] страну, хорошую и просторную, — в страну, источающую молоко и мед, в землю ханаанеев, хеттов, амореев, перизеев, хивеев и евусеев.
    וָֽאֵרֵ֞ד לְהַצִּיל֣וֹ| מִיַּ֣ד מִצְרַ֗יִם וּלְהַֽעֲלֹתוֹ֘ מִן־הָאָ֣רֶץ הַהִוא֒ אֶל־אֶ֤רֶץ טוֹבָה֙ וּרְחָבָ֔ה אֶל־אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָ֑שׁ אֶל־מְק֤וֹם הַכְּנַֽעֲנִי֙ וְהַ֣חִתִּ֔י וְהָֽאֱמֹרִי֙ וְהַפְּרִזִּ֔י וְהַֽחִוִּ֖י וְהַיְבוּסִֽי
    Ибн-Эзра

    И нисшел Я спасти его от руки египтян и возвести его из той страны в страну хорошую и просторную — в страну, источающую молоко и мед, в место, [где живут ныне] кнаанеи, хетты, эмореи, призеи, хивийцы и йевусеи.

    И нисшел Я Небеса, [находящиеся выше земли], более величественны, чем земля Поэтому о присутствии Бога на земле говорится «спустился» . Слава Всевышнего наполняет все Ибн-Эзра был панэнтеистом, т. е. считал, что Бог наполняет весь мир или же весь мир пребывает в Боге. См. его комм. к Берешит, 1:26; Шмот, 3:15; Шмот, 23:21. Те же идеи он выражает в философском сочинении Йесод мора ве-сод Тора: «Разумеющий человек сможет познать Единого, поскольку все в Нем». Эти взгляды он, видимо, почерпнул из сочинения чтимого им (см. комм. Ибн-Эзры к Берешит, 2:8, 28:12) Шломо Ибн-Габироля «Источник жизни» (3:73): «Цель же всех этих усилий — познать мир Божественности, который есть Великое Все, а все, что ниже его, в сравнении с ним ничтожно». Ибн-Габироль был самостоятельным мыслителем, но панэнтеистические идеи встречались уже в мидрашах: «Он — место мира, а не мир — Его место» (Берешит раба, 68:10). В исламской философии, находившейся в тесном контакте с еврейской, панэнтеизм характерен для суфизма и для учения аль-Газали. Впоследствии панэнтеизм стал неотъемлемой частью каббалы школы Зоѓара , но поскольку управление всем сущим исходит от небес От звезд и планет. См. комм. к Берешит, 1:14 , сказано «нисшел Я». Кроме того, ангел находится на более высокой ступени, [чем человек], и Моше не может взойти на небо.

    «И нисшел Я» — спасти Мой народ.

    Возвести Так как сказано «и нисшел Я», употреблен глагол «возвести». Как я обитаю в высях, — говорит ангел, — так и их я поселю в наиболее возвышенном месте земли, как сказано: «Он возведет его на высоты земли» Таким образом, о движении в Страну Израиля говорится «поднятие» и «возведение» не потому, что она находится на горах, выше других стран, а потому, что она превознесена в переносном, метафизическом смысле. (Дварим, 32:13). Они выйдут из страны, где они бедствуют, в хорошую страну.

    Кнаанеи [Упомянуты шесть народов, но] не упомянуты гиргашеи См. Берешит, 15:21 , так как они были самым незначительным народом из семи [народов Кнаана]. Но если шесть [из этих народов] — потомки Кнаана См. Берешит, 10:15–17 , зачем отдельно упомянуты кнаанеи? Ответ таков: вся эта страна называется Страной Кнаан Берешит, 17:8 , это общее родовое название. Остальные же Кроме упомянутых в этом стихе потомки Кнаана См. Берешит, 10:15–18 образовали малочисленные народы, и они упомянуты здесь под общим названием «кнаанеи».

    Призеи Они жили в районе Цидона.

  9. Дошли до Меня стенания сынов Израиля, увидел Я, как угнетают их египтяне.
    וְעַתָּ֕ה הִנֵּ֛ה צַֽעֲקַ֥ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל בָּ֣אָה אֵלָ֑י וְגַם־רָאִ֨יתִי֙ אֶת־הַלַּ֔חַץ אֲשֶׁ֥ר מִצְרַ֖יִם לֹֽחֲצִ֥ים אֹתָֽם
    Ибн-Эзра

    А теперь — вопль сынов Израиля дошел до Меня, и также увидел Я гнет, которым египтяне угнетают их.

    Вопль сынов Израиля Они раскаялись [в поклонении идолам].

    Увидел Я гнет То, как злоумышляют против них. Об этом говорил Итро: «чем злоумышляли против них» (Шмот, 18:11).

  10. А теперь ступай: Я посылаю тебя к фараону, чтобы ты увел Мой народ, сынов Израиля, из Египта!
    וְעַתָּ֣ה לְכָ֔ה וְאֶשְׁלָֽחֲךָ֖ אֶל־פַּרְעֹ֑ה וְהוֹצֵ֛א אֶת־עַמִּ֥י בְנֵֽי־ יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם
    Раши
    Ибн-Эзра

    а теперь – иди, посылаю я тебя к фараону; выведи народ мой, сы- нов израиля, из египта».

    ועתה לכה ואשלחך «а теперьиди, посылаю я тебя…» – а если скажешь: чем поможет [то, что я пошлю тебя в египет]? – [то вот ответ на этот вопрос:]

    «…выведи народ мой…»

    то есть твои слова подействуют и ты [сумеешь] вывести их оттуда.

     раши в указании «и выведи» видит обещание – «и выведешь», то есть всевышний не только посылает моше вывести сынов израиля, но и обещает ему успешное завершение его миссии.

    А теперь — иди, посылаю Я тебя к фараону; выведи народ Мой, сынов Израиля, из Египта».

    Иди, посылаю Я тебя к фараону Иди к фараону Моим посланцем Здесь глагол «посылаю» означает не только «поручаю идти в таком-то направлении», но и «делаю посланцем» .

  11. — Кто я [такой], чтобы пойти к фараону и увести сынов Израиля из Египта? — сказал Моше.
    וַיֹּ֤אמֶר משֶׁה֙ אֶל־ הָ֣אֱלֹהִ֔ים מִ֣י אָנֹ֔כִי כִּ֥י אֵלֵ֖ךְ אֶל־פַּרְעֹ֑ה וְכִ֥י אוֹצִ֛יא אֶת־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָֽיִם
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал моше богу: «кто я [такой], чтобы я шел к фараону и чтобы вывел сынов израиля из египта?!»

    מי אנכי «кто я [такой]?!» – что во мне значительного, чтобы я смог говорить с царями?

     раши конкретизирует вопрос моше: «кто я такой, чтобы монархи говорили со мной?»

    וכי אוציא את בני ישראל «…и чтобы вывел сынов израиля…» – и даже если я сам достоин [говорить с монархами], чем заслужили сыны израиля шмот раба, 3:4. , чтобы совершилось с ними [такое] чудо и вывел я их из египта?

     оба комментария раши к этому стиху составляют единое целое. простое прочтение фразы вроде бы говорит о том, что моше выражает сомнение в своей пригодности для реализации подобной миссии. но раши «переносит» недоумение моше и на весь народ израиля.

    И сказал Моше Богу: «Кто я [такой], чтобы я шел к фараону и чтобы вывел сынов Израиля из Египта?!»

    Я Нет различий в значении слов ани и анохи (אֲנִי, אֲנכִֹי — «я»), как и слов ими עִמִּי (Берешит, 39:7) и имади עִמָּדִי (Берешит, 3:12) («со мной»). Слово ани — а также ата (אַתָּה — «ты») и атем (אַתֶּם — «вы»), в которых буква нун опущена [и вместо нее стоит дагеш] — образовано от указательного слова ан (אָן — «куда»), как в «куда (ан) вы ходили?» (Шмуэль I, 10:14), так как местоимения первого [и второго] лица — это указание на говорящего [или собеседника]. А слово анохи, возможно, образовано от анах אֲנָךְ («олово, свинец») (Амос, 7:7), а это слово подобно нехуштех נְחֻשְׁתֵּךְ («твое излияние») Современные исследователи полагают, что в этом стихе слово нехошет означает не «медь», а «женские выделения». Однако р. Шмуэль Мотот в своем суперкомм. к комментарию Ибн-Эзры поясняет: Йехезкель имеет в виду эгоизм и гордыню обличаемой им женщины, называя их «медью» из-за ее твердости. Так же местоимение первого лица, указание на себя, на свою особу называется анохи — от слова анах («олово, свинец») из-за их твердости. (Йехезкель, 16:36).

    Кто я [такой] Всевышний сказал Моше: «Иди, я посылаю тебя к фараону». Моше возразил: «Я всего лишь пастух, а он — великий царь!»

    Чтобы вывел На сказанное «выведи» (стих 10) Моше возразил: «Кто я такой, чтобы суметь вывести великий народ сынов Израиля?»

  12. — Я буду с тобой, — ответил [Господь], — и вот тебе знак, что это Я послал тебя: когда ты уведешь народ из Египта, вы будете служить Богу на этой горе.
    וַיֹּ֨אמֶר֙ כִּי־אֶֽהְיֶ֣ה עִמָּ֔ךְ וְזֶה־לְּךָ֣ הָא֔וֹת כִּ֥י אָֽנֹכִ֖י שְׁלַחְתִּ֑יךָ בְּהוֹצִֽיאֲךָ֤ אֶת־הָעָם֙ מִמִּצְרַ֔יִם תַּֽעַבְדוּן֙ אֶת־הָ֣אֱלֹהִ֔ים עַ֖ל הָהָ֥ר הַזֶּֽה
    Раши
    Ибн-Эзра

    и он сказал: «ведь я буду с тобой; и это тебе знак, что я послал тебя: когда выведешь ты этот народ из египта, будете вы служить богу на этой [самой] горе».

    ויאמר כי אהיה עמך и он сказал: «ведь я буду с тобой…» – [всевышний] сначала ответил ему на первый [вопрос], а затем на второй. ты говорил: «кто я [такой], чтобы я шел к фараону?!» шмот, 3:11. – [отвечаю тебе:] не твое это [решение], а мое – «ведь я буду с тобой…». «…и

    это…» – то есть то [чудо], что ты видел в [горящем, но несгорающем] терновнике, – «…тебе знак, что я послал тебя…» и ты преуспеешь в своей миссии. мне же по силам спасти [сынов израиля]. ты ведь видел, как [даже] куст выполняет мою волю и [огонь] не пожирает его, так и ты пойдешь [чтобы] исполнить волю мою, и не будет тебе вреда. [что же до второго] твоего вопроса: «чем заслужил [народ] израиля исход из египта?» – у меня есть веская причина для этого исхода, – ведь им предстоит принять тору на этой горе шмот раба, 3:4. через три месяца после выхода из египта.

    [есть и] иное [объяснение]: [то, что] «я буду с тобой», и [то, что] ты преуспеешь шмот раба, 3:5. в своей миссии, будет «знаком тебе» [в подтверждение] иного обещания [которое я даю тебе]: когда ты выведешь [сынов израиля] из египта, вы будете служить мне на этой горе, на которой примете тору. это и есть та заслуга израиля [о которой ты спрашивал]. и пример подобной фразеологии мы находим [у пророка]: «и вот тебе знак: ешьте в этот год выросшее от упавшего зерна, [и в другой год – самородное, а на третий год сейте, и жните, и сажайте виноградники, и ешьте плоды их]» йешаяѓу, 37:30. см. раши там же. ср.также млахим II, 19:29 и раши там же. . падение санхерива будет тебе подтверждением, [как сказано: «вот тебе знак» –] обещания, что по моему благословению земля ваша, не плодоносящая [ныне], даст плоды от самосева.

     раши предлагает два варианта прочтения этого стиха. главное различие между ними в понимании фразы «и это тебе знак». согласно первому объяснению, знак – это несгорающий куст. он дан моше в подтверждение успеха его миссии. согласно второму объяснению, собственно исход евреев из египта под предводительством моше станет знаком исполнения другого обещания: всевышний обещает моше и то, что народ израиля примет тору на горе синай. не странно ли, что в качестве знамения указывается событие, которое должно произойти в будущем? раши снимает это недоумение, приводя еще один подобный пример из писания.

    И Он сказал: «Ведь Я буду с тобой; и это тебе знак, что Я послал тебя. Когда выведешь ты этот народ из Египта, будете вы служить Богу на этой [самой] горе».

    Я буду с тобой И ты придешь к фараону и выведешь евреев. Я ведь дал тебе знамение того, что Я послал тебя См. комм. к стиху 3 . А вывести их нужно для того, чтобы они служили Мне на этой горе, где Я показал тебе великое знамение. Так и сказано: «который вывел вас из Страны Египетской, чтобы быть вам Богом» (Ваикра, 22:33). Так сказал и Моше фараону: «На три дня пути мы уйдем в пустыню и [там] принесем жертвы [Господу, Богу нашему]» (Шмот, 8:23) — ведь таково расстояние между восточной границей Египта и горой Синай, однако евреи после Исхода не пошли по дороге страны филистимлян См. Шмот, 13:17 , к тому же они находились на одном месте много дней Поэтому пришли к Синаю лишь через сорок три дня , как я объясню См. комм. к Шмот, 15:22 . И поэтому сказано: «и воздвиг под горой жертвенник… и вознесли они всесожжения, и принесли Господу мирные жертвы» Это и было целью Исхода (Шмот, 24:4–5). Тогда Всевышний заключил с евреями союз: они будут народом Всевышнего, а Он будет их Богом Для этого требовалось принесение жертв .

    Ведь Я буду с тобой Это ответ на вопрос «кто я [такой]?» (стих 11).

    И это тебе знак Гаоны сказали, что это относится к словам «ведь Я буду с тобой», а другие — что к огню в терновнике. Кроме того, знаком [истинности явления Всевышнего] было то, что Он отвечал Моше на его мысли. У слова от אוֹת в святом языке несколько значений. Одно — как в словах Йеѓонатана «и вот нам знак» Условный знак для обмена сообщениями (Шмуэль I, 14:10), другое — как в «и это тебе знак: в этот год будете есть самосев» (Млахим II, 19:29) или как в «знаками и знамениями в Израиле» Событие, которое будет знаком, подтверждающим истинность пророчества (Йешаяѓу, 8:18). Так и здесь: знаком того, что именно Я послал тебя вывести народ, будет то, что вы будете служить Богу на этой горе Когда вы будете служить Богу на этой горе, все убедятся, что ты вывел народ из Египта по Моему приказу. . Так сказано: «Который вывел вас из Страны Египетской, чтоб быть вам Богом» (Ваикра, 22:33), и Моше сказал фараону: «На три дня пути мы уйдем в пустыню [и там принесем жертвы Господу, Богу нашему]» (Шмот, 8:23). Гора Синай находится от Египта на расстоянии в три дня пути, считая не от города, [а от границы страны], ведь вся она называется Египет — а три дня они шли по пустыне См. Шмот, 15:22 . И не удивляйся тому, что они шли от моря Суф три дня и не дошли до горы Синай, ведь они шли не прямой дорогой, как и сказано См. Шмот, 13:17 . Кроме того, большой стан движется не с обычной скоростью [человека, а медленнее].

    Возможно также, что слова «и это тебе знак» относятся к кусту снэ: в избранном месте, [где растет много таких кустарников] См. комм. к стиху 1 , вы будете служить Мне.

  13. Моше сказал Богу: — Приду я к сынам Израиля и скажу им: “Меня послал к вам Бог ваших предков”. А они меня спросят: “Как Его Имя?” Что я им отвечу?
    וַיֹּ֨אמֶר משֶׁ֜ה אֶל־הָֽאֱלֹהִ֗ים הִנֵּ֨ה אָֽנֹכִ֣י בָא֘ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וְאָֽמַרְתִּ֣י לָהֶ֔ם אֱלֹהֵ֥י אֲבֽוֹתֵיכֶ֖ם שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם וְאָֽמְרוּ־לִ֣י מַה־שְּׁמ֔וֹ מָ֥ה אֹמַ֖ר אֲלֵהֶֽם
    Ибн-Эзра

    И сказал Моше Богу: «Вот я приду к сынам Израиля и скажу им: “Бог отцов ваших послал меня к вам”. А они скажут мне: “Как имя Его?” Что [тогда] скажу им?»

    Как имя Его? Теперь Моше захотел узнать, какое из имен Всевышнего он должен сообщить евреям. Знамения не творят именем Эль Шадай, но лишь преславным именем Тетраграмматоном. См. Шмот, 6:3 . Рабби Йешуа Караимский комментатор сказал, что у евреев была традиция, переданная им предками: спаситель евреев откроет им новое, неслыханное имя Всевышнего. А о словах «Я — Господь Тетраграмматон , Который вывел тебя Авраѓама из Ур-Касдима» (Берешит, 15:7) он сказал, что это слова Моше Если тетраграмматон был открыт евреям лишь перед Исходом, как объяснить то, что под этим именем Всевышний открылся уже Авраѓаму? Ведь традиция о новом, неслыханном имени подразумевает, что праотцы передали потомкам все известные им имена Всевышнего . Но он не прав. Ведь в начале Торы, в главе Берешит, до слова «делать» (Берешит, 2:3) нет преславного имени, но есть имя Элоѓим, далее написано ѓа‑Шем Элоѓим, а после рождения Каина Берешит, 4:1  — только ѓа‑Шем Тетраграмматон . В речах Моше к фараону не употребляется имя Элоѓим, но лишь преславное имя; лишь в одном месте, после того как фараон сказал «молитесь Господу, и довольно быть грому Божьему» (Шмот, 9:28), и Моше сказал «не боитесь Господа Бога (ѓа‑Шем Элоѓим)» (Шмот, 9:30), и такого выражения больше в Торе нет Кроме упомянутых мест во 2-й и 3-й главах книги Берешит. Таким образом, тетраграмматон был самым употребительным именем Всевышнего у праотцев .

    А они скажут мне: «Как имя Его?» Я буду долго объяснять, поскольку на твердом основании я должен стоять Как было принято в Средние века, книга или эссе должны начинаться с предисловия, написанного рифмованной прозой, хотя бы краткого . Все сущее состоит из сути В других философских сочинениях — хомер, материя и формы, она же предел. Суть существует сама по себе, в отличие от формы. Два эти элемента составляют единство, но единство не разлагается надвое Невозможна материя без формы. Форма же без материи, по мнению средневековых философов, — это ангелы. . Всякое сущее тело имеет три измерения — длину, ширину и глубину, и каждое из этих измерений имеет две оконечности. Все, что можно вообразить — а ведь можно вообразить бесконечное количество вещей, — трехмерно. Большего числа [измерений] не может быть, ведь четверка возвращается к единице Никто до недавнего времени не думал о возможности многомерного мира. Ибн-Эзра полагал, что воображаемое четвертое измерение будет лишь одним из существующих .

    Все наименования делятся на имена и эпитеты См. длинный комм. к стиху 15 . Эпитет Здесь это слово — тоар — употреблено в значении «название, имеющее значение», в отличие от шем — имени, значение которого состоит только в указании на объект, в дейксисе может образовываться разными способами. Один из них — как адам (אָדָם — «человек») из адама (אֲדָמָה — «земля») См. Берешит, 3:19 или как иша (אִשָּׁה — «женщина») от иш (אִישׁ — «мужчина») См. Берешит, 2:23 , от того же корня. Другой способ — по стечению обстоятельств, как Бриа בְּרִיעָה (Диврей ѓа‑ямим I, 7:23) «И назвал его Бриа, ибо плохо (ки ве-раа כִּי בְרָעָה) было в доме его» , Ихавод אִי כָבוֹד (Шмуэль I, 4:21) «И назвала она мальчика Ихавод (бесславие), сказав: покинула слава Израиль, ибо захвачен Ковчег Божий» или Моше (Шмот, 2:10) «И нарекла она его именем Моше; говорила она: “Потому что из воды я вытащила его (мешитиѓу מְשִׁיתִהוּ)”» . Есть эпитеты, выражающие отношение объекта к другим, как «царь» или «Бог» Царь невозможен без подданных, а Бога осознают люди , а есть выражающие внутренние свойства, как «мудрец», «силач» или «старик». Значение имени состоит только в указании на именуемое Дейксис. Возможно опосредованное — через арабских философов — влияние на Ибн-Эзру платоновского диалога «Кратил» (ни греческого, ни латыни Ибн-Эзра не знал) . Называющий произносит имя или думает о нем И таким образом осуществляется связь означающего и означаемого , и именуемое не меняется, если изменится имя Природа имени условна . Из этого следует, что те, кто считает, что великие деяния могут осуществляться именем [Всевышнего], не понимают, что такое имя Тетраграмматон — это имя Всевышнего, остальные же Его именования — это Его эпитеты. Но имя по своей природе условно и не связано с сутью именуемого. Поэтому произнесение, написание или обдумывание тетраграмматона не может вызвать изменение реальности .

    Боже упаси и сохрани нас думать, что имя было высечено на посохе, которым рассекли море [Суф]! См. Шмот, 14:16. Сравни, однако, конец длинного комментария к Шмот, 3:15 Доказательство [нашего мнения] — три стиха: «И переместился ангел Божий, [шедший перед станом Израиля, и пошел позади них; и облачный столп, шедший перед ними, переместился, и встал позади]. И вошел он [между станом Египта и станом Израиля, и было облако и тьма, и осветил ночь; и один к другому всю ночь не могли приблизиться]. И простер [Моше руку над морем, и гнал Господь воду моря всю ночь сильным восточным ветром, обращая море в сушу; и расступились воды]» (Шмот, 14:19–21). Именно Всевышний разверз море. Но я открою тебе тайну вышеприведенных стихов См. длинный комм. к этим стихам, в примечании к которому мы постарались прояснить темные места этого объяснения . Знай, что все созданное из четырех оснований Четыре первоэлемента — земля, вода, огонь, воздух ни мгновения не пребывает без изменения, и сферы Месиба — «окружающее» движутся По мнению Ибн-Эзры, судьба всего в мире определяется констелляциями светил по отношению к центру Муцак — «устойчивое». Ивритская математическая терминология во времена Ибн-Эзры только складывалась . Только Единственный, не имеющий формы, Он пребывает неизменным. Он же поддерживает вторичных Ангелов. Этот отрывок написан Ибн-Эзрой намеренно темным и многозначным стилем , у них нет собственного существования. Иногда Единственный упоминается вместе со вторичным Здесь имеется в виду одно из вторичных имен Всевышнего, по мнению Ибн-Эзры — эпитетов или атрибутов , и если сосчитать вторичных, их будет семь См. перечисление «нестираемых имен Всевышнего» в Швуот, 35а. , поэтому клятва и называется швуа По этому мнению, слово швуа (שְׁבוּעָה — «клятва») происходит от слова шивъа (שִׁבְעָה — «семь») — семь имен Всевышнего, которыми клянутся . Если подсчитать великое и грозное имя, получится семьдесят два См. длинный комм. к Шмот, 14:19–22 , и каждый из трех вышеприведенных стихов состоит из семидесяти двух букв. Поэтому наши древние мудрецы сказали, что в них заключено имя Всевышнего. Так и в «Книге тайн» сказано: «Тот, кто желает узнать во сне ответ на свой вопрос, пусть прочитает в начале ночи первый стих книги Йехезкель», поскольку он также состоит из семидесяти двух букв. Более того, если взять половину [главного] имени , [его численное значение] будет как целое имя 28 .

    Авраѓам знал это имя, как сказано: «Я — Господь, Который вывел тебя из Ур-Касдима» (Берешит, 15:7), да и сам он говорил: «Господь, Бог небес, [Который взял меня из дома моего отца и из моей родной страны]» (Берешит, 24:7). И Яаков [знал его], как сказано: «Я — Господь, Бог твоего предка Авраѓама» (Берешит, 28:13), и в нашей главе: «Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраѓама, [Бог Ицхака и Бог Яакова]» (Шмот, 3:15). Всевышний открывался Авраѓаму Своим [главным] именем, но часто — как Бог Всемогущий См. Берешит, 17:1 , поэтому главное имя было малоизвестно, пока не пришел Моше. Он и сделал его известным всему миру. Так сказано: «Я являлся Авраѓаму, Ицхаку и Яакову как Бог всемогущий, а [под] именем Моим “Господь” [Я не был узнан ими]» (Шмот, 6:3). Предлог бе‑ перед словами эль шадай («Бог Всемогущий») управляет этим именем и последующим, и стих нужно понимать как «под именем Моим “Господь” Я не был узнан ими». Один из следующих стихов говорит: «Поэтому [так] скажи сынам Израиля: Я — Господь» (Шмот, 6:6). Фараон тоже знал о существовании Всевышнего, не зная лишь этого Его имени. По этой же причине это имя не встречается в [первом] описании творения В стихах Берешит, 1:1–2:3. Тогда еще не было людей, и Всевышнему некому было открываться под этим именем. См. комм. к Берешит, 1:1 , нет его также в книге Коѓелет Эта книга представляет собой размышления автора о Всевышнем и мире, в ней нет откровений Всевышнего людям . Это славное имя стоит особняком, но бывает и в сопряженном сочетании с другим эпитетом: «Господь Бог», «Господь воинств». Не обращай внимания на толкование слова «воинств» (цваот צְבָאוֹת) как «знак (от אוֹת) в Его воинстве (цава צָבָא)» См. Раши к Санѓедрин, 92а на основании Хагига, 16а , но в этом есть тайна. А утверждающие, что слово цваот — это одно из имен Всевышнего, пусть вспомнят стихи «Бог богов» (Дварим, 10:17), «Бог воинств» (Ѓошеа, 12:6). И не удивляйся стиху «Господь, Бог воинств (элоѓим цваот) Не в сопряженном состоянии , вернись к нам» (Теѓилим, 80:20), поскольку Писание выразилось здесь кратко, имея в виду «Боже, Бог воинств (элоѓим элоѓей цваот)», также сказано «ѓа‑невуа одед ѓа‑нави (пророчество Одеда-пророка)» (Диврей ѓа‑ямим II, 15:8) — [как если бы было сказано] «ѓа‑невуа невуат одед ѓа‑нави («пророчество, [пророчество] Одеда-пророка)» См. комм. к Берешит, 2:10 , и таких случаев в Писании около сотни Имеется в виду не наличие слова в несопряженной форме в сопряженном состоянии, а эллипсис, опущение значимого слова . Смысл слов Яакова «и Господь будет мне Богом» (Берешит, 28:21) в том, что относящееся к третьему [миру] См. о трех мирах в длинном комментарии к стиху 15 может принимать [Божественное влияние] без посредства вторичных Ангелов, относящихся ко второму миру. . Поэтому Моше мог показывать чудеса и знамения, подобных которым не было до тех пор, силою Всевышнего. И Итро сказал: «Теперь я знаю, что Господь выше всех богов» Всевышний выше и сильнее всех ангелов, управляющих миром. Во время Исхода Всевышний явился евреям и вывел их Сам, без посредства ангелов. См. об этом в Пасхальной агаде (Шмот, 18:11). Об этом же сказано: «Кто в небесах уподобится Богу?» (Теѓилим, 59:7). [Здесь не имеется в виду сравнение Всевышнего с небесными телами], ведь не говорят мастеру: «ничто из твоих творений не уподобится тебе»! Сила Всевышнего показывает знамения и творит новые сущности в принимающем.

    Разумеющий эти тайны имен понимает значение стихов «И явился ему Господь» (Берешит, 18:1), «и боролся с ним некто» (Берешит, 32:25) и чудесное явление в кустарнике снэ. Мне кажется, что это был вторичный В кустарнике открылся ангел, называемый именем Всевышнего. См. в комментарии там о таком именовании , но я не могу это подробно объяснить.

    Главное имя Всевышнего — это единственное Его сущностное имя В отличие от эпитетов , поэтому мы всегда называем Его иносказательно: адон («Господин») или элоаѓ («Божество»). Каждый знающий тонкости языка Дикдук ѓа-лашон. В Средние века это слово еще не потеряло изначального значения — «тонкость, точность» разумеет, как читать это имя, а возможных его чтений триста двадцать См. Книга об имени, 7: «Если первую букву тетраграмматона огласовать шва, а остальные огласовывать семью гласными в различных сочетаниях, то комбинаций будет более двухсот». Точнее, если не повторять огласовки в этих вариантах, количество комбинаций будет равно количеству размещений из 7 по 3, т. е. 210. Если же огласовки в комбинациях могут повторяться, то количество размещений с повторениями (выборок) из 7 по 3 равно 343. Насколько нам известно, это первое в истории западной математики (без учета достижений китайской математики) вычисление размещений с повторениями. Ибн-Эзра знал комбинаторику по трудам арабских ученых, а в одной из своих астрологических работ он открыл симметричность биномиальных коэффициентов , и тот разумный, кто знает секрет шва произносимого и шва непроизносимого Ноах ве-ноа , знает, как это имя произносить Видимо, имеется в виду точное произношение шва на и хатафов, знание которого необходимо для верного произношения тетраграмматона . Элияѓу-пророк укажет нам истину, но это тайна Имя Элияѓу означает «Бог мой — Господь», его вторая часть представляет собой усеченный тетраграмматон. Таким образом, оно косвенно указывает на правильное произношение тетраграмматона. Впрочем, истину нам может сказать только сам пророк Элияѓу, явившись нам. См. Книга об имени, 7 .

  14. — Я-Тот-Кто-Я-Есмь, — сказал Моше Бог. И добавил: — Скажи сынам Израиля: “Я-Есмь послал меня к вам”.
    וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל־משֶׁ֔ה אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה וַיֹּ֗אמֶר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶֽהְיֶ֖ה שְׁלָחַ֥נִי אֲלֵיכֶֽם
    Раши
    Ибн-Эзра

    и бог сказал моше: «я буду каков я буду». и сказал: «так скажи сынам израиля: “я буду послал меня к вам”».

    אהיה אשר אהיה «я буду каков я буду». – [именем своим всевышний

    обещает]: я буду с ними [то есть с сынами израиля] в этой беде так же, как я буду с ними тогда, когда их поработят [иные] царства. сказал [тогда моше]: «владыка мира! мало им этой беды, я еще буду рассказывать им о другой?!» сказал ему [всевышний]: «правильно говоришь! так скажи [сыновьям израиля: “я буду” послал меня к вам»] брахот, 9б. .

     имя, которое всевышний сообщает моше в начале стиха, не совпадает с тем, что моше должен сообщить народу израиля. почему? на этот вопрос, используя мидраш, и отвечает раши. мидраш, как это часто бывает, дополняет и расширяет писание, выявляя диалог, стоящий за лаконичными фразами стиха. имя, в котором тут открывается всевышний, мидраш толкует как связывающее порабощение сынов израиля в египте с будущими порабощениями их в разные периоды истории, названные здесь «царствами». моше выражает сомнение, стоит ли народу, находящемуся в рабстве, рассказывать, пусть и в оптимистическом ключе, о будущих его порабощениях. всевышний соглашается и приказывает моше сообщить народу «сокращенный вариант» имени – «я буду».

    И Бог сказал Моше: «Я Буду Каков Я Буду». И сказал: «Так скажи сынам Израиля: “Я Буду послал меня к вам”».

    Я Буду Каков Я Буду Я буду, то есть Я буду Ибн-Эзра полагает, что не существует имени Эѓье Ашер Эѓье. Ср. Бава батра, 73а. . Подобно этому сказано: «И дом Давида — как ангелы, как ангел Господень» (Зхарья, 12:8), [последние слова] поясняют выражение «как ангелы».

    Я Буду Каков Я Буду Или «Я есть Тот, Кто Есть». Ведь все, что есть, существует только потому, что есть Всевышний, «вознесен только Господь» (Теѓилим, 148:13).

  15. И снова Бог обратился к Моше: — Скажи сынам Израиля: “Меня послал к вам Господь, Бог ваших предков, Бог Авраѓама, Бог Ицхака и Бог Яакова”. Таково Имя Мое навеки, так будут называть Меня все поколения.
    וַיֹּ֩אמֶר֩ ע֨וֹד אֱלֹהִ֜ים אֶל־משֶׁ֗ה כֹּ֣ה תֹאמַר֘ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ יְהֹוָ֞ה אֱלֹהֵ֣י אֲבֹֽתֵיכֶ֗ם אֱלֹהֵ֨י אַבְרָהָ֜ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֛ק וֵֽאלֹהֵ֥י יַֽעֲקֹ֖ב שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם זֶה־שְּׁמִ֣י לְעֹלָ֔ם וְזֶ֥ה זִכְרִ֖י לְדֹ֥ר דֹּֽר
    Раши
    Ибн-Эзра

    и еще бог сказал моше: «так скажи сынам израиля: “господь бог отцов ваших, бог авраѓама, бог ицхака и бог яакова послал меня к вам”. вот имя мое навеки, и вот память обо мне из рода в род.

    זה שמי לעלם «…вот имя мое навеки…» – в слове לעלם леолам не поставлена [буква] вав [необходимая здесь в соответствии с правилами грамматики], – чтобы [научить тебя] скрывать [его имя] псахим, 50а. , которое нельзя читать так, как оно пишется.

     слово לעלם леолам – «навеки» – написано без буквы вав – ו – как глагол, имеющий значение «скрывать», «таить». это выражение может быть прочитано как «вот имя мое скрыть», и раши толкует это как намек на непроизносимость имени всевышнего.

    וזה זכרי «…и вот память обо мне…» – [всевышний] научил [моше правильному] чтению [его имени]. и так же говорит [царь] давид: «господь, имя твое навеки, господь, память о тебе из поколения в поколение» теѓилим, 135:14. .

     раши обращает внимание на избыточность второго местоимения «вот» в этом стихе: «…вот имя мое навеки, и вот память обо мне...» дважды сказанное «вот» должно указывать на разные аспекты. раши поясняет, что первая часть стиха говорит о запрете произносить имя так, как оно пишется, а вторая – об обязанности помнить («…вот память обо мне…») его правильное произношение.

    И еще Бог сказал Моше: «Так скажи сынам Израиля: “Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраѓама, Бог Ицхака и Бог Яакова послал меня к вам”. Вот имя Мое навеки, и вот память обо Мне из рода в род.

    Господь Это другое имя, но означает примерно то же, [что имя Эѓье]. Но первое имя представляет собой глагол первого лица [«Я буду»], а это — глагол третьего лица [«Он будет], и связано с именем йуд‑ѓей. Три этих имени Эѓье, тетраграмматон и йуд-ѓей  — это собственные имена [Бога]. А теперь я объясню тебе, что значит собственное имя [Бога], что означают его буквы, а также некоторые тайны преславного имени, и почему оно не читается так, как оно пишется.

    Сказал Авраѓам-автор:

    Я буду долго объяснять, поскольку на твердом основании я должен стоять. Знай, что имя собственное является знаком, символом, используемым, чтобы обозначать некую сущность. Имя собственное отличается от эпитета в четырех сферах Ср. комм. к Берешит, 1:1. Здесь Ибн-Эзра защищает точку зрения Саадьи Гаона и спорит с возражениями Дунаша Бен-Лабрата на нее .

    Первая: эпитет образован от глагола, как хахам (חָכָם — «мудрый») — от «сын мой, если умудрено (хахам חָכַם) сердце твое» (Мишлей, 23:15), глагол в прошедшем времени, или «чтобы ты поумнел (техкам תֶּחְכַּם) впоследствии» (Мишлей, 19:20), [глагол в будущем времени]. А имя собственное, например Авраѓам, не может стоять ни в прошедшем, ни в будущем времени. Хотя и есть имена собственные, образованные от глаголов, например Ицхак [досл. «он будет смеяться» См. Берешит, 21:6. ], но не говорят «я ицхаковал» (ицхакти יצחקתי) или «я буду ицхаковать» (эйцхак איצחק), поскольку имя собственное не изменяется.

    Вторая: от эпитета может образовываться форма множественного числа, как хахамим («мудрые») от хахам («мудрый»), а от имени собственного — нет, ведь о многих Авраѓамах не говорят авраѓамим, а о двух Исраэлях не говорят исреэлим. Эта форма допустима только для обозначения отношения к роду сынов Израиля, и при этом слово Исраэль является [не именем собственным, а именем нарицательным], обозначением группы людей.

    Третья: имя собственное не может быть определенным или неопределенным, не может принимать определенный артикль, в отличие от атрибута. От слова хахам (חָכָם –«мудрый») образована форма ѓей‑хахам הֶחָכָם (Коѓелет, 2:14), а ѓа‑Авраѓам или ѓа‑Ицхак не говорят. А слово ѓа‑Коѓелет הַקּהֶֹלֶת («собиратель») (Коѓелет, 12:8) ничего не доказывает, так как это атрибут, обозначающий мудрость, собранную (никѓала נקהלה) в [авторе книги Коѓелет]. А слово ѓа‑адам Употребляющееся для обозначения человека в 1-й, 2-й и 3-й главах книги Берешит הָאָדָם — это также атрибут А не имя первого человека, ведь имя не может принимать определенный артикль , название всего человеческого рода, и в этом есть тайна Согласно этому пониманию, в первых главах книги Берешит рассказывается о судьбе не отдельного человека, первого из людей, а всего человеческого рода. См. комм. Ибн-Эзры к последним стихам гл. 3 книги Берешит . А слово ѓа‑Менаше הַמְּנַשֶּׁה (Дварим, 3:13) — это [не имя собственное, а] обозначение отношения к племени «Колено Менаше». В других случаях слово приняло бы форму с буквой йуд в конце, подобно ѓа-рувени הָראוּבֵנִי, ѓа-гади הַגָּדִי (Йеѓошуа, 13:8) .

    Четвертая: имя собственное не может быть первым членом сопряженной конструкции, подобно атрибуту. Говорят хахам левав חֲכַם לֵבָב («мудрый сердцем») (Иов, 9:4), но не говорят ицхак ѓа‑дор (יצחק הדור — «Ицхак своего поколения»), поскольку имя собственное самодостаточно Не требует определения, для чего и используется сопряженная конструкция .

    Этими свойствами обладает имя Эѓье и четырехбуквенное имя, поскольку они имена собственные. Однако сказано ѓа‑Шем Цваот ה׳ צבאות (Йешаяѓу, 1:9)! Здесь, казалось бы, собственное имя Бога является первым членом сопряженной конструкции Некоторые говорят, что слово Цваот здесь — это тоже имя Всевышнего, а другие говорят, что оно состоит из двух слов цава и от, что означает «знак его воинств» В этом случае четырехбуквенное имя Всевышнего не входит в сопряженную конструкцию, а слово цваот является самостоятельным высказыванием . Но это неверно, ведь сказано элоѓей ѓа‑цваот אֱלֹהֵי הַצְּבָאוֹת («Бог воинств») (Амос, 3:13) Если слово цваот принимает определенный артикль, оно не может быть ни именем собственным, ни сочетанием двух слов . Кроме того, [слово цваот по отношению к Богу] не встречается отдельно, только в сочетании с [другими именами Бога —] элоѓим И даже вне сопряженной конструкции. Напр., элоѓим цваот אֱלֹהִים צְבָאוֹת (Теѓилим, 80:8) или преславным именем. И пусть тебя не смущает сочетание ѓа‑Шем элоѓим цваот ה׳ אֱלֹהִים צְבָאוֹת (Теѓилим, 59:6) Казалось бы, здесь в сопряженной конструкции сразу два слова стоят в позиции ее первого члена , ведь это подобно ѓа‑невуа Одед ѓа‑нави הַנְּבוּאָה עוֹדֵד הַנָּבִיא («пророчество, [пророчество] Одеда-пророка») (Диврей ѓа‑ямим II, 15:8) См. второй комм. — грамматика к Берешит, 2:9. Конструкцию, о которой говорит здесь Ибн-Эзра, нужно понимать как «Господь, Который является Богом воинств» . Поскольку Всевышний вечен, все в Нем и Он осуществляет все См. выше комм. к стиху 8 , его имя может выступать и как атрибут. Подобно этому сказано: «И вспомнил Он прошлые дни, Моше его народа (моше амо משֶֹׁה עַמּוֹ) На первый взгляд имя Моше здесь является первым членом сопряженной конструкции » (Йешаяѓу, 63:11), что означает «[Моше] руководит [его народом]». Таким образом, конструкция ѓа‑Шем элоѓим ה׳ אלהים означает, что при Нем находятся святые ангелы Слово элоѓим часто обозначает ангелов. См. комм. к Берешит, 1:1 , а ѓа‑Шем цваот ה׳ צבאות — что при Нем небесное воинство.

    И не слушай [Саадью] Гаона, говорившего, что Он назван так из-за Израиля Его земного воинства. , как сказано: «и выведу Я воинства Мои» (Шмот, 7:4), ведь [недвусмысленно сказано]: «и все воинство небесное стоит возле Него» (Млахим I, 22:19).

    Слово же элоѓим — это атрибут, недаром оно стоит во множественном числе. А в единственном числе — «ведь Бог (элоаѓ אֱלוֹהַּ) высоко в небе» (Иов, 22:12). Кроме того, оно может стоять в сопряженном состоянии и входить в сопряженную конструкцию: «Бог Исраэля (элоѓей Исраэль אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל)» (Берешит, 33:20). А слово эль אֵל («Бог») означает «могучий», и то же значение у слова шадай שַׁדַּי: «как шум великих вод, как громкий звук (ке‑коль шадай כְּקוֹל שַׁדַּי)» См. комм. к Шмот, 6:3 (Йехезкель, 1:24), «и был могучий (шадай שַׁדַּי) среди неприятелей твоих» (Иов, 22:25).

    И еще знай, что единица — тайна и основа всех чисел, два — начало четных чисел, а три — начало нечетных. Всех чисел девять, если считать одним образом, и десять — если считать по-другому. Если записать девять чисел по кругу и умножить каждое число на последнее число [т. е. на девять], то слева будет разряд единиц, а справа — разряд десятков, похожих на единицы. А когда ты дойдешь до середины, до пяти, единицы и десятки поменяются местами Сначала число десятков меньше, чем число единиц: 9 × 1 = 9, 9 × 2 = 18, 9 × 3 = 27, 9 × 4 = 36, 9 × 5 = 45. При этом число единиц больше, чем число, на которое умножается девять, — оно находится «левее» на числовом круге Ибн-Эзры. Потом число единиц становится меньше, чем число десятков: 9 × 6 = 54, 9 × 7 = 63, 9 × 8 = 72, 9 × 9 = 81, и при этом число единиц меньше, чем число, на которое умножается девять, — оно находится «правее» . А при другом способе подсчета их десять, цифр Ибн-Эзра вслед за Сефер йецира употребляет здесь не слово миспарим («числа»), а слово сфирот. Его исходное значение в Сефер йецира — «числа», от корня ספר, но оно перекликается также с греческим словом сфера. Отсюда принятое в каббалистической литературе понимание сфирот как духовных миров блима Сефер йецира, 1:2. Слово блима взято из стиха «подвесивший землю на бли ма בְּלִי מָה» (Иов, 26:7), где оно написано раздельно и его значение — «без чего бы то ни было». В каббалистической литературе это слово приобрело многообразные значения, и его интерпретация в цитате из Сефер йецира зависит от комментаторской традиции , ведь невозможно начать, если не будет десять. Десять подобно одному, это число, включающее единицы от одного до десяти, и десять включает их, становясь первым числом среди подобных ему чисел В десятичной системе счисления, которой пользуется и Танах, и Ибн-Эзра, десять — первое число в группе десятков, то же верно в отношении сотен, тысяч и т. д . Ведь двадцать — это два десятка, что подобно двум единицам, а тридцать — три десятка, что подобно трем единицам, и так все десятки до девяноста, подобных девяти единицам. Сто также подобно единице, девятьсот — девяти единицам, и тысяча — десять сотен — подобна единице, а девять тысяч — девяти единицам. Десять тысяч, ревава, тоже подобны единице, то же касается десяти раз по десять тысяч — начала всех разрядов подобны единице Ибн-Эзра так подробно объясняет очевидные нам вещи, поскольку он, как и его читатели, не пользовался цифрами для записи чисел, все числа обозначал буквами ивритского алфавита и счет разрядов вел только в уме. А при буквенной записи чисел совсем не очевидно, что ק׳ — сто — подобно י׳, десяти, а оно в свою очередь подобно א׳, одному . Говорят знатоки чисел Математики , что все [целые] числа — это части десятка, или кратны десяти, или являются суммой десяти с одним из чисел из разряда единиц, или составляются несколькими из этих способов Если это числа, большие ста . Десять чисел соответствуют десяти пальцам, пяти и пяти Ибн-Эзра видел в этом не причину использования десятичной системы счисления, а чудесное совпадение математики и анатомии. Он считал, вслед за мудрецами древности, что десятичная система счисления дана людям свыше, как и численные значения ивритских букв . Также и небесных сфер, славных тел, девять Семь сфер планет, сфера неподвижных звезд и внешняя сфера , а десятая сфера — святая — черпает силу из Престола Славы [Всевышнего]. Сильна, мощна, все сферы объемлет она В оригинале — также рифма . В десятке есть два, пять, шесть, но четыре числа — один, пять, шесть и десять, соответствующие буквам алеф, ѓей, вав и йуд Буквы, образующие глагольные времена, могущие обозначать гласные, а также образующие имена Бога.  — славнее прочих.

    Если какое-либо число оканчивается на единицу, то и квадрат Досл. «квадратное число» этого числа оканчивается на единицу В тексте Ибн-Эзры, находящемся в нашем распоряжении, сказано наоборот: «Если квадрат какого-либо числа оканчивается на единицу, то и само это число оканчивается на единицу». Но это не всегда верно: так, 81 — это квадрат 9, а 361 — квадрат 19 , так это всегда.

    Например, двадцать один умножить на двадцать один будет четыреста сорок один, а одиннадцать умножить на одиннадцать — сто двадцать один, и так всегда. Вот какова сила единицы. То же верно в отношении десятков, ведь десять подобно единице. Если прибавить десять к десяти, умноженным на десять, получим сто десять, и десять в конце числа никуда не исчезнет. Вот я разъяснил тебе писания мудреца, его объяснения. И еще я напишу нечто для тебя его ясным языком Этот абзац отсутствует в некоторых изданиях комментария Ибн-Эзры и, видимо, является вставкой кого-либо из его комментаторов. Поэтому он кончается пересказом той же мысли, что приведена в конце предыдущего абзаца . Четыре этих числа — [один, пять, шесть и десять] — славнее прочих. Если какое-либо число оканчивается на единицу, то и квадрат Досл. «квадратное число» этого числа оканчивается на единицу.

    Так же квадрат числа, кратного десяти, тоже будет оканчиваться на разряд [сотен], подобный единице. И квадрат числа, оканчивающегося на пять, будет оканчиваться на пять, то же верно и для шести Все это верно только в десятичной системе счисления, но Ибн-Эзра считал ее единственно возможной и божественной . Таким образом, четыре этих числа всегда сохраняют себя, они всегда проявляются в своих квадратах: пятью пять — двадцать пять, шестью шесть — тридцать шесть. Четыре этих числа — один, пять, шесть и десять — всегда сохраняют себя в квадратах, и в этом их превосходство над всеми числами.

    И еще: каждое число состоит из единиц. [Числа находятся] лишь по одну сторону от единицы, в отличие от любого другого числа, по обе стороны которого есть [числа] Нет целых чисел меньше единицы, в то время как для любого другого целого числа существуют большие и меньшие его целые числа. Ср. «прежде единицы какую можешь назвать цифру?» (Сефер йецира, 1:7) . В этом сила единицы. Если прибавить ее квадрат к квадрату удвоенной [единицы], получится пятикратная [единица] 1² + (1 × 2)² = 1 × 5 . А если прибавить квадрат [того, что получилось], к квадрату удвоенного результата, получится пять в кубе 5² + (5 × 2)² = 5³ . Отношение куба Меукав מעוקב, из арабского мукааб («кубический»), от кааба («куб») любого числа к [его квадрату, умноженному на] сумму квадратов двух [первых чисел], равно отношению самого этого числа к пяти, [но если число меньше пяти, отношение будет меньше единицы], а если больше пяти — наоборот Напр., 4³ : 4² × (1² + 2²) = 4 : 5, 6³ : 6² × (1² + 2²) = 6 : 5. Этими примерами Ибн-Эзра подчеркивает уникальную связь пяти и двух первых целых чисел, что, по его мнению, доказывает особую важность чисел 1 и 5 .

    Шесть же равно сумме своих делителей 1 + 2 + 3 = 6. Т. н. «совершенное число» , и таким свойством среди чисел обладает лишь единица Есть и другие совершенные числа, напр., 28, 496, 8128. Они приведены в «Арифметике» Никомаха из Герасы (II в. н. э.). Алгоритм вычисления совершенных чисел приведен в IX книге «Начал» Евклида .

    [Число десять связано с единицей.] Если прибавить квадрат единицы к квадрату первого из нечетных чисел, сумма будет [равна десяти и] похожа [на единицу]. А если взять круг с радиусом Ибн-Эзра употребляет слово алахсон, имеющее также значение «диагональ». Математическая и геометрическая терминология иврита в его время была еще неустойчива и неоднозначна. , равным десяти, и провести хорду Йетер, досл. «тетива» на расстоянии трети [от центра круга], то [на ней можно построить вписанный в круг] равносторонний треугольник, [площадь которого] будет равна периметру [этого круга] Площадь равностороннего вписанного треугольника рассчитывается как 3√3R² ⁄ 4, где R — радиус описанного круга. Если диаметр круга равен десяти, то радиус круга равен пяти, и площадь вписанного треугольника будет равна примерно 32,476. А периметр описанного круга равен 2πR, в нашем случае примерно 31,415. Если взять «архимедово пи», которым, вероятно, пользовался Ибн-Эзра — примерно 3 + 1⁄7, — получим 31,428. Так или иначе, различие между периметром круга с радиусом пять и площадью вписанного в него треугольника весьма значительно. Однако Ибн-Эзра, вероятно, считал квадратный корень из трех равным 1 + ⅔, тогда результат будет равен 31,3125, что очень близко к периметру круга с диаметром 10. Достойно внимания также следующее: Ибн-Эзра, для теологических построений которого важно точное равенство различных чисел, доказывающее особую важность некоторых целых чисел, в нашем случае удовлетворяется приближенным равенством. Заметим также, что сравнивать площадь и периметр методологически неверно, но Ибн-Эзру интересует только численное значение результата, а не его размерность . Такова же площадь длинного прямоугольника, вписанного в этот круг Имеется в виду вписанный прямоугольник, построенный на упомянутой выше хорде. Его площадь действительно равна площади вписанного равностороннего треугольника . Если диаметр круга меньше десяти, площадь треугольника будет меньше периметра круга, а если он больше десяти, [площадь вписанного треугольника будет], наоборот, [больше периметра круга].

    Таким образом четыре этих числа — [один, пять, шесть и десять] — особенно важны, и недаром их сумма равна двадцати двум, то есть числу всех [ивритских] букв. Мы не считаем удвоенные буквы Букв каф, мем, нун, пей и цади, у которых есть две графические формы — обычная и концевая , ведь [их дополнительная форма] образуется путем увеличения высоты за счет ширины Один из элементов буквы как бы отгибается вниз: כ — ך, נ — ן, פ — ף, צ — ץ. Для буквы мем это неверно . Произношение [обычных и удвоенных букв] похоже В случае мем, нун и цади оно одинаково, в случае каф и пей — близко , различаются только формы.

    Знаток святого языка Автор Сефер йецира узрел, что существует пять мест звукоизвлечения Сефер йецира, 2:3. Там различаются гортанные (буквы алеф, ѓей, хет, аин), губные (бет, вав, мем, пей), небные (гимель, йуд, каф, коф), передненебные (далет, тет, ламед, нун, тав) и зубные (заин, самех, цади, реш, шин) звуки . Половина букв может быть только в корне слова Гимель, далет, заин, хет, тет, самех, аин, пей, цади, коф, реш , а другая половина может как входить в корень, так и образовывать служебные части слова в начале или в конце его Алеф, бет, ѓей, вав, йуд, каф, ламед, мем, нун, шин, тав. Буква далет также может заменять тав в глаголах типа הזדקן, а буква тет — в глаголах типа הצטדק, הצטייר и הצטייד, но это исключения . Эта половина славнее первой. И из каждого места звукоизвлечения стоит избрать букву, обозначающую самый легкий для произнесения звук, чтобы выражать ею многое. И недаром первая, пятая, шестая и десятая буквы Алеф, ѓей, вав и йуд легки для произношения Звуки, обозначаемые этими буквами, легки для произношения. Ибн-Эзра, как и все средневековые грамматисты, не различает букву и звук и славны значением. Иногда они стоят вместе с гласными, тогда они являются «буквами протяжения» Ѓа-мешех, т. е. matres lectionis . Иногда они видны, а порою — скрыты Напр., полное и краткое цере, полный и краткий хирик , иногда они прибавляются [к слову], а иногда — нет Напр., частая в Танахе форма נַעֲרָ («девушка») без конечного ѓей , иногда они заменяются дагешем Напр., глагол הִצִּיב («поставил») от корня йуд-цади-бет, где корневая йуд заменена дагешем в цади , а порою сменяются друг другом Напр., глагол הוֹסִיף от корня йуд-самех-пей, где корневая йуд заменена вавом. .

    Букв, [обозначающих] гортанные [звуки], четыре. Первая из них — аин, затем — хет. [Если тебе трудно произносить гортанные звуки], не говори вместо них [«аин» и «хет»], прибавляя звуки, входящие в название буквы, ведь эти звуки не гортанные. Лучше произноси эту букву, огласованную патахом — [а, ха]. Эти звуки, аин и хет, очень тяжелы [для произношения], и кто не привык произносить их с юности, не сможет правильно говорить, и так говорят необрезанные Христиане, в языках которых, в отличие от арабского, гортанных звуков нет . Поэтому [для служебных целей] выбраны алеф и ѓей, [ведь эти звуки произносить легче]. Из небных, [вторая по трудности произношения группа] после гортанных — гимель, йуд, каф, коф — выбраны йуд и каф, [обозначающие] самые легкие [в произношении звуки], в то время как гимель и коф могут встречаться только в корне слова. Из язычных — далет, тет, ламед, нун и тав — две буквы, то есть далет и тет, встречаются только в корне, а остальные выбраны [как могущие обозначать служебные слова и части слова]. Зубные — заин, самех, цади, реш, шин — все трудны для произношения, но шин легче других, поэтому [для служебных целей] выбрана она. А из губных — бет, вав, мем, пей — выбраны три и оставлена пей.

    Главными буквами должны считаться [обозначающие] гортанные [звуки], ведь гортань — первое место [звукоизвлечения] при движении [воздуха] снизу вверх. [А среди гортанных] алеф легче в произношении, чем ѓей, поэтому она — первая из букв. Следующая [по трудности произношения среди гортанных букв] — ѓей — обозначает следующее из славных чисел, то есть пять. Эти звуки легче всего произносить. И поскольку вначале идут гортанные звуки, после них поставлены звуки, извлекаемые в самом последнем [по порядку движения воздуха] месте — губные. Поэтому бет идет после алефа, а вав — после хета, а пей — после аина. [Так как алеф обозначает один, ѓей — пять, а после алеф стоит бет], перед ѓей остались два свободных места, заполненных одно передненебным гимелем, а другое — язычным далетом. Поэтому зубной заин стоит после вава. Теперь нужно определить, какая буква будет десятой Ведь десять — это тоже «славное число» . Из гортанных уже выбраны две, из губных — одна, легкий вав, а среди букв, образующих только корень, самые легкие в произношении — небные. Поэтому среди них выбраны йуд и [после него] каф, причем йуд легче всего в произношении А зубной тет, трудный для произношения, поставлен на непочетное девятое место .

    Четыре буквы Алеф, ѓей, вав и йуд могут быть «буквами протяжения». Поскольку алеф — первая, она почти никогда не ставится при обозначении гласных. Исключения: ראֹשׁ рош («голова») — с холамом, רָאשִׁים рашим («головы») — с камацем, רִאשׁוֹן ришон («первый») — с хириком, רֵאשִׁית решит («начало») — с камац катаном Т. е. цере , פֻּארָה пура («ветвь») (Йешаяѓу, 10:33) — с шуруком, חַטַּאת хатат («грехоочистительная жертва») (Зхарья, 13:1) — с патах гадолем Патах , פֶּלֶא пеле («чудо») — с патах катаном Сеголь. . И так как алеф — первая буква, она обозначает первое лицо в глаголах [будущего времени], как в мужском, так и в женском роде. Но в конце слова она не обозначает ничего на постоянной основе, однако иногда заменяет ѓей: «называйте меня Мара מָרָא» (Рут, 1:20), «велика (гавѓа גָּבְהָא) высота его» (Йехезкель, 31:5). Она может быть добавочной буквой Не меняющей значение в конце слова: «галереи (атикейѓа אַתִּיקֶיְהָא)» (Йехезкель, 41:15), «которые пошли (ѓе‑ѓальху הֶהָלְכוּא) с ним» (Йеѓошуа, 10:24). В начале слова эта буква тоже может быть добавочной: «вчера (этмоль אֶתְמוֹל)» В Танахе чаще встречается форма тмоль תְּמוֹל с тем же значением (Шмуэль I, 4:7), «мышца (эзроа אֶזְרוֹעַ)» (Ирмеяѓу, 32:21), как и в середине: «и загниют (ве‑ѓеэзниху וְהֶאֶזְנִיחוּ) реки» (Йешаяѓу, 19:6). Эта буква может писаться в конце слова, но не произноситься, например, хет (חֵטא — «грех»), а иногда она может быть опущена, как в стихе «на престоле (кес כֵּס) Господнем» (Шмот, 17:16). Иногда она меняется на ѓей: ѓе‑ѓамон הֶהָמוֹן («толпа») (Шмуэль II, 18:29) — ѓа‑амон הָאָמוֹן («толпа») (Ирмеяѓу, 52:15), а иногда на йуд: итамру יִתְאַמְּרוּ («будут гордиться») (Теѓилим, 94:4) — титьямару תִּתְיַמָּרוּ («будете гордиться») (Йешаяѓу, 61:6), а порою на вав, в соответствии с произношением: «а Амасе скажите (томру תּוֹמְרוּ) От корня алеф-мем-реш » (Шмуэль II, 19:14).

    Три другие буквы могут быть служебными в начале или в конце слова. Десятая буква [йуд] — а десять подобно единице — обозначает, [как и алеф], первое лицо мужского или женского рода в глаголах [прошедшего времени], как шамарти (שָׁמַרְתִּי — «я хранил»), и [притяжательный суффикс первого лица] в именах, как в шми שְׁמִי («имя Мое») (Шмот, 3:15). А в начале глагола она обозначает единственное число мужского рода, что похоже по смыслу на первое лицо, как десять похоже на единицу. В конце же слова, наоборот, она обозначает второе лицо женского рода: деи דְּעִי («знай»), реи רְאִי («смотри») (Шмуэль I, 25:17), тизкери תִּזְכְּרִי («ты будешь помнить») (Йехезкель, 16:63). А так как числовое значение этой буквы похоже на единицу, она используется для обозначения принадлежности Напр., исреэли יִשְׂרְאֵלִי («из Израиля») . Поскольку десять включает все [предшествующие] числа, буква йуд в конце слова обозначает множественное число в сопряженном состоянии — йедей (יְדֵי — «руки») — и с притяжательным суффиксом первого лица — ядай (יָדַי — «мои руки»). Йуд не произносится с огласовками хирик — рагли (רַגְלִי — «моя нога»), и камац катан Цере  — рагле Принятое сейчас произношение полного цере как «эй» неверно. Йуд здесь не произносится (רַגְלֵי — «ноги») [в сопряженном состоянии] — и камац гадоль: ядав ве‑раглав יָדֵיו וְרַגְלַיו («его руки и ноги») (Шофтим, 1:6). Йуд может заменять вав: «вот, рука Господа пребывает (ѓоя הוֹיָה)» (Шмот, 9:3) См. комм. там [в том же глаголе, что] «ты являешься (ѓове הוֹוֶה) для них» (Нехемья, 6:6). Может она заменять и ѓей: яхсеюн יַחְסְיוּן («они будут укрываться») (Теѓилим, 36:8) от глагола хаса חסה, и алеф: «все заповеди я подтверждаю (ишарти יִשַּׁרְתִּי)» От корня алеф-шин-реш (Теѓилим, 119:128). Она может быть и добавочной: ицѓар יִצְהָר («оливковое масло») От корня цади-ѓей-реш («светить»). , ледарйош לְדַרְיוֹשׁ («расследовать») (Эзра, 10:16), йошви יוֹשְׁבִי («сидящий») (Теѓилим, 123:1), рабати רַבָּתִי («великая») (Эйха, 1:1).

    Буква ѓей служит знаком присутствия и наличия. Так сказано: «вот (ѓей הֵא) вам семя» (Берешит, 47:23). Иногда она служит для выражения удивления: «было ли (ѓа‑ниѓья הֲנִהְיָה)» (Дварим, 4:32), «в открытых ли лагерях (ѓа‑бе‑маханим הַבְּמַחֲנִים)» (Бемидбар, 13:19). А чаще — для определения слова Определенный артикль : ѓа‑иш הָאִישׁ («тот самый человек»), ѓа‑эвед ѓа‑иври הָעֶבֶד הָעִבְרִי («известный раб-еврей») (Берешит, 39:17), ѓа‑анашим הָאֲנָשִׁים («те люди»). В конце слова она обозначает женский род в глаголах прошедшего времени и в именах, а мужской род не обозначается внешним признаком. Поэтому сказано «сказала (досл.) Коѓелет (амра אָמְרָה)» Хотя Коѓелетом называет себя «царь, сын Давида» (Коѓелет, 1:1), но поскольку слово стоит в форме женского рода, его сопровождает глагол также в форме женского рода (Коѓелет, 7:27). [Буква ѓей] также используется как притяжательный суффикс в глаголах будущего времени: эшмереѓа (אֶשְׁמְרֶהָ — «я буду хранить ее»), ишмереѓа (יִשְׁמְרֶהָ — «он будет хранить ее»), нишмереѓа (נִשְׁמְרֶהָ — «мы будем хранить ее»), тишмереѓа (תִּשְׁמְרֶהָ — «ты будешь хранить ее»), ишмеруѓа (יִשְׁמְרוּהָ — «они будут хранить ее»), [и прошедшего] шмарнуѓа (שְׁמַרְנוּהָ — «мы хранили ее»), шмаруѓа (שְׁמָרוּהָ — «они хранили ее»). Кроме того, [буква ѓей] используется как признак [женского рода] в именах: наара бетула נַעֲרָה בְּתוּלָה («девица») (Дварим, 22:23). Она образует также тяжелую глагольную породу [ѓифиль] и породу ѓитпаэль. Может она и выпадать: «что это (мазе מַזֶּה) в руке твоей?» (Шмот, 4:2), как и йуд — «прежде чем Я сотворил тебя (эцорха אֶצָּרְךָ) От корня йуд-цади-реш » (Ирмеяѓу, 1:5), и алеф — «и Я погубил тебя (ва‑абедха וָאַבֶּדְךָ) От корня алеф-бет-далет » (Йехезкель, 28:16). [Буква ѓей] может быть добавочной в конце слова, [в глаголах]: «я буду слышать (эшмеа אֶשְׁמְעָה)» (Ирмеяѓу, 4:21) и в именах: лайла לַיְלָה («ночь») Это слово мужского рода, концевой ѓей там не нужен . Она может стоять с камацем — аса עָשָׂה («сделал») (Берешит, 1:31), с [камац] катаном Цере  — боне Йерушалаим בּוֹנֵה יְרוּשָׁלַיִם («строящий Иерусалим») (Теѓилим, 147:2), с патах катаном Сеголь  — ани боне אֲנִי בּוֹנֶה («я строю») (Диврей ѓа‑ямим II, 2:4), с холамом — «что Аѓарон развратил его (прао פְרָעהֹ)» (Шмот, 32:25), шломо שְׁלֹמהֹ, с шуруком — «пусть они не делают плешь (икреху יִקְרְחֻה)» (Ваикра, 21:5).

    [Звук] вав образуется при соединении губ Имеется в виду звук w, как в арабском языке, а не v , поэтому основное использование [буквы вав] — соединительный союз: авраѓам ве‑ицхак אַבְרָהָם וְיִצְחָק («Авраѓам и Ицхак») (Берешит, 35:27), ми пааль ве‑аса מִי פָּעַל וְעָשָׂה («кто сделал и сотворил») (Йешаяѓу, 41:4). Кроме этого, она обозначает множественное число глагола [будущего времени] в мужском роде Напр., ишмеру יִשְׁמְרוּ («они, мужчины, будут хранить») , а в прошедшем времени — и в женском роде Напр., шамру שָׁמְרוּ («они хранили»), как мужчины, так и женщины , окончание будущего времени во множественном числе в мужском роде [и втором лице] — тимцеу תִּמְצְאוּ («найдете»), а иногда и в женском роде — им таиру אִם תָּעִירוּ («не будите») Героиня обращается к «дочерям Иерусалима» (Шир ѓа‑ширим, 2:7). С шуруком и холамом она может опускаться Напр., коль ל כֹּ («все»), куло כֻּלּוֹ («весь он»). . Поскольку концевая буква ѓей — это показатель женского рода, ваву осталось обозначать мужской род: [в глаголах в форме прошедшего времени] — шмаро שְׁמָרוֹ («Он хранит его») (Ирмеяѓу, 31:9), будущего времени — «враг будет преследовать его (ирдефо יִרְדְּפוֹ)» (Ѓошеа, 8:3) и в именах — ядо יָדוֹ («его рука»), а если [вав] огласован шуруком, то с добавлением ѓей — ишмереѓу יִשְׁמְרֵהוּ («Он будет хранить его») (Теѓилим, 41:3) или с добавлением нуна с дагешем — ло ишмерену לֹא יִשְׁמְרֶנּוּ («не устережет его») (Шмот, 21:36). Она обозначает также первое лицо множественного числа в глаголах прошедшего времени Напр., шамарну שָׁמַרְנוּ («мы хранили») и [множественное число] в будущем времени Напр., тишмеру תִּשְׁמְרוּ («вы будете хранить»), ишмеру יִשְׁמְרוּ («они будут хранить») .

    Итак, я описал четыре «буквы протяжения». [Они особо важны], поэтому великие имена [Всевышнего], имена собственные, составлены из этих букв. Первое из этих имен — [Эѓье] — встречается в Писании только в этом стихе Шмот, 3:14 . Моше называл фараону имя Бога Тетраграмматон так, как оно написано, не заменял его ничем, но оно свято, и поэтому наши древние мудрецы велели заменять его [на адонай]. Если за ним следует имя, начинающееся с букв алеф и далет Адонай , мы читаем [имя не как адонай, а] как элоѓим Чтобы не произносить два разных имени Бога одинаково . [Мы читаем имя Бога как адонай], поскольку Он — Господин (адон אדון). Это слово стоит в форме множественного числа Досл. «господа мои» из уважения, подобно элоѓай אֱלֹהָי («Бог мой») (Бемидбар, 22:18). Поэтому тот, кто говорит о Всевышнем как о человеке, адони אֲדנִֹי («Господин мой»), ошибается.

    А теперь я раскрою смысл этого. Знай, что существует три мира. Один — низменный Материальный , в нем есть много уровней, и три из них — это семь металлов, соответствующих семи планетам Свинец — Сатурн, олово — Юпитер, железо — Марс, золото — Солнце, медь — Венера, ртуть — Меркурий, серебро — Луна. См. «Начало мудрости», стр. 214–265, где приведено более подробное соответствие , выше уровнем — растения, в которых есть много подуровней, а выше — животные, где также есть много подуровней. На высшем же уровне находится только человек, и все различия между людьми, телесные и духовные, зависят только от них самих, от их мыслей и дел. Мудрые люди уподобили постоянно сохраняющиеся виды [существ и сущностей], в отличие от изменяющихся, появляющихся и исчезающих конкретных объектов Эта идея восходит к Платону , тени дерева на текущей воде Каждую секунду тень находится на другой воде, так что можно сказать, что тень постоянно изменяется. В то же время тень всегда одна и та же, так как это тень того же дерева .

    Средний мир тоже делится на много уровней. Уровень пяти планет Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн высок, так как они не меняются, не убывают, их движение неизменно, они не поднимаются и не опускаются. Но внутри этой системы возможны определенные изменения. Иногда планета находится на линии созвездий Зодиак , левее или правее, намного или ненамного, иногда ее малый эпицикл поднимается вместе с большим кругом В птолемеевой системе мироздания планеты движутся по неподвижному небу вокруг неподвижной Земли по круговым орбитам, но не сами планеты, а некие центры движения, а вокруг этих центров планеты движутся по меньшим кругам — эпициклам. В некоторых версиях системы для объяснения причудливого движения планет по небосводу вводится до семи вложенных друг в друга эпициклов , ведь центр Муцак, досл. «прочное, отлитое из металла». Ибн-Эзра не использует слово мерказ, так как это арабское заимствование. [малого эпицикла] удален от центра Земли Центры первых круговых орбит совпадают с центром Земли . Иногда [планета] поднимается по эпициклу, иногда опускается, порою движется быстро, а порою — медленно, то останавливается, то возвращается назад — по отношению к Земле. Иногда планета видна, а иногда скрывается, то на востоке, то на западе. И ее положение по отношению к другим планетам, к небесным звездам вверху и к Луне внизу необычайно изменчиво: возможно как сочетание, так и семь других констелляций Ибн-Эзра дает здесь лишь краткое введение в астрологию. Мы также не будем подробно комментировать то, что он не захотел раскрывать, и отсылаем читателя к вышедшей на русском языке подробной астрологической книге Ибн-Эзры «Начало мудрости» . На триста шестьдесят градусов приходится сто двадцать сочетаний. И вследствие этих изменений изменяются все сущности в низменном мире — но лишь конкретные сущности, прототипы же их неизменны.

    Ниже [пяти планет] находится Луна, подверженная их влиянию. У нее есть [кроме большой орбиты] два эпицикла, центры которых не совпадают с центром Земли. Кроме того, ее первый эпицикл вращается в сторону, противоположную вращению большой орбиты. Она не светится собственным светом, но получает его от Солнца. А когда она соединяется с Солнцем в Голове Дракона или его Хвосте Это места пересечения траекторий Солнца и Луны на видимом небосводе, восходящий и нисходящий лунные узлы. В астрологии этим точкам придается большое значение. См. второй комм. — смысл к Берешит, 1:1 , она не видит Солнца, если дело происходит днем, а если ночью — Луна не будет светить.

    Выше планет находится сфера неподвижных звезд и созвездий. Они не движутся друг относительно друга, а движение этой сферы постоянно, с одной скоростью и в одном направлении. Положение звезд по отношению к Земле неизменно и зависит лишь от места наблюдателя, а видны ли они — зависит от нахождения Солнца [на небе].

    Высший мир — это мир святых ангелов. Они не есть тела и не находятся в телах, как души людей, и их уровень выше нашего недостоверного постижения. Этот славный мир неподвижен и неизменен, но зависит от преславного Всевышнего См. второй комм. — смысл к Берешит, 3:21. Возможно, что эти представления Ибн-Эзра почерпнул в философской поэме Шломо Ибн-Габироля Кетер малхут .

    Душа человека происходит от света этого мира и получает вышнюю силу в соответствии с планетами, звездами и их констелляциями в момент сотворения [человека] Астрологи считают, что на судьбу человека влияет положение светил как в момент зачатия, так и в момент рождения . Если душа достигнет мудрости, она сможет постичь тайну ангелов, и получит большую силу от света ангелов, и прилепится к преславному Всевышнему. Это имел в виду Яаков, обещая: «[когда я возвращусь…] Господь будет мне Богом» (Берешит, 28:21) — он будет жить всю жизнь в уединении, чтобы прилепиться ко Всевышнему по мере его сил См. комм. ученика Ибн-Эзры к Берешит, 35:22, где со слов учителя говорится, что после возвращения от Лавана «Яаков больше не совокуплялся с женщинами и больше не порождал детей, и было у него только двенадцать сыновей. Отныне Яаков уединился и посвятил себя служению Всевышнему для исполнения своего обета, и не было у него больше плотских страстей к соблазнам этого мира». . Поэтому он сказал своим женам [по возвращении]: «Устраните чужих богов» (Берешит, 35:2), чего не говорил им до сих пор, ведь теперь он начинает служить Всевышнему, как и обещал. Так же Итро говорит: «Теперь я знаю, что Господь выше всех богов» (Шмот, 18:11), а он был великим мудрецом, ведь они с Моше приветствовали друг друга и кланялись друг другу, как равные См. Шмот, 18:7 , и он не трепетал [перед Моше].

    Адам видел, что он смертен, поэтому породил детей, чтобы продолжился его род, но весь род [человеческий] получил такое же [бессмертие], как все роды Отдельные люди рождаются и умирают, а человеческий род неизменен . Поэтому Хава сказала: «Я обрела человека с Господом» Хава поняла, что в рождении человека есть Божественное провидение, помогающее сохранить род (Берешит, 4:1). А пророки жили уединенно, стремясь получить [Божественную благодать] лично, в соответствии со своими силами.

    Посредством этого имени Ибн-Эзра возвращается к комментированию стиха «Это имя Мое вовеки» в мире творятся чудеса и знамения. Когда [Моше] было передано преславное имя, он начал просить о знамениях См. Шмот, 4:1 и далее . Поэтому этого имени нет в книге Коѓелет, ведь в ней говорится о вещах, «к которым не прибавить и от которых не убавить» См. Коѓелет, 3:14 , в которых нет ничего нового См. Коѓелет, 1:9. , в соответствии с высшей мудростью.

    Вот память обо Мне То же, что «вот имя Мое», повторение того же значения.

Поделиться
Отправить

Уроки Торы I. Шмот

В этой недельной главе, когда Б‑г призывает Моше исполнить миссию — вывести сынов Израиля из Египта, тот просит в ответ: «Пошли того, кого Ты всегда посылаешь». Мидраш толкует это как просьбу послать вместо него Машиаха. Но какова связь между Моше и Машиахом, этими двумя освободителями? И в чем разница между ними, вследствие которой каждому дана именно та, а не другая миссия?