Богослужение: единство в многообразии

Сало У. Барон 30 мая 2018
Поделиться

Продолжение. Начало см. в № 9–12 (293–296), № 1–4 (297–300), № 6 (302), № 8 (304), № 10–11 (306–307)

Молитвенники

В VIII–IX веках, после долгого кошмара, когда евреев преследовали христиане и зороастрийцы, после тяжелых событий, последовавших за возникновением ислама, народ наконец вновь обрел голос: еврейская литургия состояла из нескольких более или менее общепринятых основных молитв и множества дополнительных, имевших хождение в различных местностях. Сложился также обширный корпус литургических произведений, использование которых было сугубо добровольным как для общин, так и для частных лиц; некоторые из них завоевали популярность благодаря проникновенному тексту, глубине чувств и красоте их выражения.

Даже текст давно ставших частью традиции основных молитв все еще допускал изрядные разночтения. В отношении амиды мы располагаем свидетельством знатока литургии, жившего в XIV веке и носившего имя Давид Абудархам. Он пишет, что тщетно пытался сосчитать слова этой молитвы, потому что нет в мире двух мест, где бы ее текст полностью совпадал. За четыре столетия до этого Саадья Гаон, побывавший в дальних странах, жаловался:

 

Касательно традиций нашего народа в отношении молитв и благословений: некоторые из них совершенно забыты, утрачены почти всеми, кроме немногих избранных; другие либо так расширились, либо так сократились, что неузнаваемо изменились и потеряли первоначальный смысл и предназначение; третьи же пострадали от дополнений или вычеркиваний, но не изменили той цели, для которой когда‑то были составлены.

 

Гаон здесь, в принципе, не возражает против добавления новых молитв в традиционную литургию. У него есть серьезные претензии к творчеству пайтанов, однако он сам сочинил несколько дополнительных молитв, удивительных по красоте и благочестию, показав в них изрядное мастерство. Саадья хотел, чтобы их читали хотя бы как личные молитвы. Главным образом он заботился о сохранении традиционной литургии, которая соответствовала раввинистическому закону. Он опасался, что при таком ходе событий в литургии наступит анархия, которая серьезно пошатнет единство мирового еврейства и ослабит способность противостоять внешнему давлению.

Страница из Махзора на Йом Кипур и Суккот. XIII–XIV века.

Извечный конфликт между общинным контролем и свободой личности еще сильнее обострился, когда стало необходимо сочетать приверженность устоявшейся традиции с личной набожностью и стремлением прямо обратиться к Б‑гу. Некоторые выдающиеся еврейские вожди IX–XII веков стремились упорядочить литургию. Эти попытки столкнулись с энергичным, хотя и не всегда явным сопротивлением приверженцев местных обычаев и традиций, а также групп и отдельных людей, которые были особенно набожны и искали новые пути для выражения глубинных религиозных порывов. Результатом компромисса явились несколько молитвенников и правовых сборников, появившихся друг за другом.

Вавилонских вождей издавна заботил порядок молитв, предписанных для различных богослужений, а не их формулировка. С талмудической эпохи они позволяли посланцам общины самим решать, что именно читать в каждом конкретном случае. Среди них были сильны предубеждения против записи литургических текстов. Талмудический мудрец бросил гневную фразу: «Записывающие благословения на пергаменте подобны сжигающим Тору». Подобные выпады, должно быть, озадачивали средневековых раввинов, которые привыкли к записанным литургическим текстам. Еще в XIII веке Цидкияу Анав деи Манси обсуждал правомерность письменных текстов, причем в их защиту он выдвигал единственный аргумент: еврейское руководство всегда имело право приспосабливать закон к конкретным чрезвычайным ситуациям. Он пришел к несколько неуклюжему выводу: «Таковы явления повседневной жизни и распространенный в Израиле обычай, и мы не видели никого, кто выступал бы против этой практики».

Цидкияу был не первым европейцем, который недоумевал, почему литургическая практика противоречит талмудическим воззрениям. Чем дальше жили евреи от центров еврейской жизни, тем более своеобразными становились их местные обычаи, причем отдаление от формальных вавилонских законов началось уже много поколений назад. Когда великий халифат стремительно объединил еврейские общины Средиземноморья, жители государств, возникших на развалинах Западной Римской империи, с удивлением обнаружили, насколько их ритуалы отличаются от вавилонских.

Восточные лидеры, привычные к различиям между Землей Израиля и Вавилонией, с нетерпимостью относились к ритуалам, возникшим на периферии еврейского мира. В характерном респонсе, приписываемом Гаю Гаону, автор резко осуждает определенные практики, связанные с трублением в шофар в день Новолетия, как «грехи, что навязали вам ученые, пришедшие из Рима». Жители же стран Запада в целом готовы были склониться перед мудростью и традициями Вавилонии. Так, испанец Нахманид отказался следовать решению почтенного Ицхака Ибн‑Гайята о чтении девяти благословений aмиды мусафа на Рош а‑Шана и общиной, и хазаном, хотя Ибн‑Гайят ссылался на свидетельство «великих мудрецов, учителей закона и глав общин» Испании, в том числе на Шмуэля Ибн‑Нагрелу и самого основателя испанской школы еврейского права р. Ханоха. Нахманид утверждал:

 

Верно, что доводы учителя весьма убедительны. Гаоны, однако, свидетельствуют, что такой практики никогда не было в ешиве — там члены общины читают семь благословений, затем хазан один читает девять благословений, и таков был их обычай во все времена. Нам следует опереться на их свидетельство. Ведь гаоны получили традицию от савораев, а савораи от амораев, а сами они сидят на месте рабби Аши и молятся в его синагоге. Кроме того, их обычай приняли большинство евреев, пока рабби Ицхак Гайят не убедил некоторых из жителей Запада принять нынешний ритуал.

 

Возможно, Нахманид действительно имел здесь в виду синагогу в Суре, которую основал Рав, а затем перестроил рабби Аши и на ритуал которой ссылались несколько гаонов Суры, считая «дом… учителя в Вавилонии» непререкаемым источником истины.

Рост грамотности и распространение талмудической литературы в еврейском мире привели к тому, что вопросы о форме и содержании молитвы стали возникать все чаще. Прошло время, когда общины всецело доверяли в этом местным хазанам и те сами определяли, какова будет конкретная молитва, оставаясь, однако, в рамках традиционной литургии. Маймонид просто повторял издавна бытовавший закон, который позволял неученому человеку пренебрегать законами литургии и молиться самостоятельно в удобное для него время (Мишне Тора, Тфила, I.3 См.: Рабби Моше бен Маймон. Мишне Тора. Книга «Любовь» / Пер. М. Левинова. М., 2012. С. 65.
).

Все больше молящихся теперь умели читать молитвы, добавив что‑нибудь от себя. По мере того как талмудические тексты и раввинистические комментарии к ним становились все более доступными, все больше выявлялись местные различия. Правда, в Талмуде, как правило, не было конкретных формулировок; по большей части дискуссии затрагивали структуру и порядок молитв, а также законы их произнесения. Редакторы этого корпуса, очевидно, не углублялись в стилистические детали, поскольку посвященным они были и так ясны. Здесь проявлялся особый дух еврейской религии: основное внимание уделяли точному воспроизведению предписанного ритуала в указанное время и с определенным общим намерением, а конкретные формулировки оставляли на усмотрение отдельных лиц и групп. Разумеется, в талмудическом иудаизме не было горячих догматических споров о литургических текстах, подобных борьбе за филиокве (filioque) в христианских сообществах того времени Споры о филиокве (filioque, лат. «и Сына») — разногласия между группами христиан по вопросу о том, исходит ли Святой дух только от Отца или от Отца и Сына. Споры возникли еще в IV веке и в конечном счете стали одним из главных поводов раскола церкви в 1054 году на римско‑католическую и православную. . Мы скоро увидим, как небольшое литургическое изменение, введенное Саадьей на догматических основаниях, не нашло признания даже в его собственной ешиве. Тем не менее в дискуссиях амораев было достаточно материала, чтобы увидеть: существовавшая в то время практика отклонялась от требований Талмуда.

Положение осложнялось тем, что в древних источниках также существовали расхождения. Например, различались самые первые благословения, с которых благочестивый еврей начинал утреннюю молитву. Изначально обычаи Земли Израиля, в которых, видимо, отразилась норма, широко распространенная на эллинистическом и зороастрийском Ближнем Востоке, предполагали: каждый мужчина ежедневно благодарит Б‑га за то, что Тот не сотворил его язычником (или в утвердительной форме — за то, что сотворил его евреем), не сотворил женщиной или рабом. Несомненно, именно эту формулу имел в виду Павел в Послании к галатам: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Позднее раввины заменили третье благословение на благодарность за то, что Б‑г не сотворил молящегося невеждой (бур), возможно, потому, что еврейских рабов было мало, кроме того, они хотели подчеркнуть, что ни один еврей не рожден для рабства. В некоторых текстах сохранилась изначальная формулировка — ам а‑арец, которая свидетельствует о традиционно враждебном отношении раввинов к «народу земли», что было характерно для реалий Земли Израиля до падения Иерусалима и некоторое время после этого события. Со временем, однако, враждебность сошла на нет, и в IV веке рабби Аха бар Яаков ввел в употребление прежнюю каноническую форму благодарения за радость свободы.

Страница из Сидура. Фермо, Италия. 1431.

Промежуточная формула, однако, так и не исчезла. Ее обосновывали высказыванием Гилеля «нет невежды [бур], который боится греха»; благодарение за просвещенность бытовало достаточно долго; Амрам Гаон счел необходимым указать на содержавшееся в ней противоречие закону. Саадья считал очевидной и правильной формулировку о несотворении рабом. В то время когда все больше евреев читали собственные молитвы, а не полагались на посредничество посланцев общин, благодарение человека, что он не был сотворен невеждой, становилось бессмысленным. В любом случае не было придумано никакого параллельного варианта для необразованных, как было сделано для женщин («создавший меня по воле Своей»).

Сложности в литургии еще больше подогревали интерес к ней, особенно среди западных ученых. В середине IX века довольно большая и образованная община испанского города Лусена отправила гаону Суры Натронаю бар Гилаю вопрос об особенностях и точной последовательности 100 благословений, произнесения коих, в соответствии с высказанной в древности максимой рабби Меира, Б‑г требует от каждого еврея ежедневно. Об этом числе, которое сам рабби Меир, возможно, использовал лишь потому, что оно круглое, в Талмуде ничего больше не написано. Нет и доказательств, что гомилию рабби Меира, где проявилась его любовь к каламбурам — в данном случае сыграло роль созвучие слов ма («что») и меа («сто»; см. Дварим, 10:12), когда‑либо принимали всерьез в восточных общинах в талмудическую и раннюю постталмудическую эпоху.

Столкнувшись с вопросом из Лусены, Натронай и его приближенные приступили к перечислению ежедневных требуемых благословений и с некоторым трудом воспроизвели всю сотню. Натронай не вдавался в детали и приводил по большей части только начало и несколько фраз, чтобы можно было узнать каждое благословение, и тем не менее респонс стал своего рода прообразом еврейского молитвенника.

Респонс Натроная воспринимался скорее как правовое, а не литургическое сочинение и ничем не отличался от подобных респонсов гаонов по другим вопросам еврейского права. Действительно, среди раббанитских и караимских вождей уже давно стало традицией обсуждать литургические проблемы в связи с другими алахическими дискуссиями. Кодексы Ахи из Шабхи и Шимона Кайяры содержали пространные рассуждения о молитвах, благословениях и чтениях недельных глав Торы или Свитка Эстер, а также о других аспектах богослужения дома и в синагоге. Даже Анан, хоть и предлагал революционную литургическую реформу, не выводил ее из рамок пересмотра существующей системы еврейского права. Стремление к нововведениям, однако, подтолкнуло его к тому, что он записал новые молитвы в гораздо более полном виде, чем делали раббаниты. Последние предполагали, вероятно, что принятый ритуал всем известен. Соответствующие разделы «Книги заповедей» Анана весьма напоминают поздние раббанитские молитвенники. В многочисленных «Книгах заповедей», составленных караимскими последователями Анана, сходство слабее. Литургические разделы были включены в большие учебники права, то есть не имели хождения как отдельные книги, однако караимы все‑таки бросили вызов, который подви́г раббанитских вождей к осмыслению и окончательной формулировке литургического наследия. Не случайно, что Натронай поднял перчатку — так было и в других случаях, когда караимы наступали. Прямо не указывая на караимов, он использовал вопрос из Испании как повод сформулировать официальную позицию раббанитского еврейства в сфере богослужения, которая так важна была в повседневной жизни людей. 

КОММЕНТАРИИ
Поделиться

Богослужение: единство в многообразии

До того как установился строгий порядок богослужения, любой прихожанин, а не только посланец общины мог добавлять сколько угодно молитв, и пиютам в строгом смысле слова места не было. После возникновения ислама также никто не торопился вводить в литургию новые пиюты; некоторые произведения этого жанра уже вошли в признанный корпус, где и без того было много произвольных включений.

Богослужение: единство в многообразии

Калир, по‑видимому, дожил не только до освобождения Святой земли персами, но и до арабского завоевания. Это потрясшее мир событие вдохновило его на сочинение апокалиптической поэмы, в которой самый многогранный из пайтанов раскрылся в новом, полумессианском жанре.

Богослужение: единство в многообразии

Вопреки легенде, Йосе не был храмовым первосвященником, он был коэном, жившим в Земле Израиля и неистово гордившимся древней славой священников. Его величайший вклад в еврейскую литургию состоял в поэтическом описании храмового ритуала Судного дня — высшей точки служения древних священников.