21 февраля, 17:28
22 февраля, 18:44

недельная глава: Мишпатим

контекст

Глава 21
  1. Вот законы, которые ты должен предложить им:
    וְאֵ֨לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם
    Раши
    Ибн-Эзра

    и вот законы, которые ты предложишь им.

    ואלה המשפטים «и вот законы…» – [слово] אלה эле – «вот», «эти» – [в начале фразы], где бы оно ни употреблялось, означает противопоставление сказанному ранее; [в отличие от этого, выражение] ואלה веэле – «и вот», «и эти», [стоящее в начале предложения, означает] добавление к уже упомянутому ранее шмот раба, 30:3. . [и здесь это надо понимать так:] как предшествующие [законы, содержащиеся в недельном разделе итро] даны на горе синай, так и эти [законы из раздела мишпатим] даны на горе синай мехильта, разд. незикин, 1. . но почему эти законы примыкают к разделу о жертвеннике? сказать тебе, что санѓедрин должен собираться в храме [у жертвенника] там же, разд. баходеш, 11. .

     раши рассматривает контекст раздела мишпатим. это обращение всевышнего к моше, которое начинается выше шмот, 20:22. ; законы раздела мишпатим следуют за несколькими правилами о жертвоприношениях, приведенными в конце двадцатой главы книги шмот. раши поясняет, что это соседство не случайно. верховный суд законодателей, санѓедрин, заседает в преддверии храма и, лишь пребывая там, он обладает всей полнотой полномочий.

    особое значение раши придает смежности разделов мишпатим и итро. комментарий раши подчеркивает основу еврейского права: богоданность каждой заповеди. «понятные» заповеди, регулирующие детали имущественных взаимоотношений и имеющие вполне рациональное обоснование, были получены в результате откровения на горе синай и поэтому в той же мере абсолютны, неизменны и обязательны к исполнению, как и заповеди декалога.

    אשר תשים לפניהם «…которые ты предложишь им». – святой, благословен он, сказал моше: «не вздумай учить их [евреев, этим законам], повторяя [одно и то же] два и три раза, пока они не выучат их назубок, не утруждая себя разъяснением их значения и смысла». поэтому сказано: «...которые ты предложишь им», как предлагают блюда, расставленные на накрытом для трапезы столе мехильта, разд. незикин, 1. .

     раши разъясняет причину употребления необычного оборота, которым здесь открывается изложение передаваемых еврейскому народу заповедей («предложишь им», букв. «положишь перед ними»); как правило, этому предшествует глагол «говори» или «скажи». он видит в этом указание на необходимость постижения смысла предлагаемых заповедей; такая трактовка укладывается в рамки лежащей в основе еврейского права дихотомии между «законами» – משפטים мишпатим – заповедями, имеющими рациональную основу, которая может и должна быть постигнута (о них-то и идет речь в нашем разделе), – и «уставами» – חוקים хуким – заповедями, не имеющими рационального смысла или же такими, смысл которых недоступен для постижения в полной мере.

    לפניהם «…им». – [им] а не другим народам. даже если ты знаешь, что какой-либо закон у неевреев совпадает с законом израиля, не обращайся в их суды гитин, 88б; см. комм. раши и тосфот ד’’ה לפניהם. . тот, кто приходит в нееврейский суд, с тем чтобы разрешить спор между евреями, оскверняет имя божье и способствует прославлению язычества, как сказано: «ведь не таков, как наш покровитель, их покровитель, чтобы наши враги были нам судьями!» дварим, 32:31. – ведь если наши враги становятся нам судьями, то это свидетельство превосходства их веры танхума, 3. .

     комментарий вызван употреблением слова לפניהם лифнейѓем (букв. «перед ними») вместо ожидаемой тут формы להם лаѓем («им») рамбан к этому стиху. . принцип обращения исключительно в еврейские органы судопроизводства играл огромную роль в жизни еврейских общин диаспоры.

    И вот законы, которые ты предложишь им.

    И вот законы После того как евреи сказали Моше: «Говори с нами ты» (Шмот, 20:16), Всевышний сказал Моше, когда тот вошел в туман: «Так скажи сынам Израиля…» (там же, стих 19), и начал давать заповеди и повеления. Сначала — в отношении серебряных и золотых богов (там же, стих 20). Потом Он повелел Моше: «Когда ты спустишься с горы к народу, ты должен заключить с ним завет о признании Всевышнего единственным богом» См. комм. Ибн-Эзры к Шмот, 20:22 . Затем Он дал Моше законы и заповеди: если евреи примут их, это и будут условия завета. Перечисление законов и заповедей завершается стихом «Вот, Я посылаю перед тобой ангела…» Если евреи будут соблюдать сказанные выше законы, Всевышний будет их защищать и помогать им (Шмот, 23:20). И в конце подчеркивается главное условие завета: евреи, войдя в Страну Кнаан, должны искоренить в ней идолопоклонство См. Шмот, 23:24 . Так Моше и сказал им перед заключением завета: «[И будет так: за то, что вы станете слушать эти законы, и хранить их, и исполнять их, Господь, твой Бог, будет хранить для тебя союз…] не служи их божествам» (Дварим, 7:12–16). Итак, перечисление [законов] начинается с запрета делать других богов пред Всевышним См. Шмот, 20:20 , а заканчивается повелением уничтожить идолов, которые находятся в Стране Кнаан См. Шмот, 23:33 .

    Перед тем как начать разъяснять законы, я выскажу общее правило. Каждый из этих законов, каждая из этих заповедей должна восприниматься сама по себе Вне контекста, без связи с предыдущими и последующими. Однако судя по дальнейшему, Ибн-Эзра признает, что это верно лишь на нашем уровне понимания, а он по определению ограничен. . Если мы сможем понять, почему этот закон приведен после того, эта заповедь перед той — мы разъясним это, насколько сможем, а если не сможем — будем знать, что дело лишь в нехватке у нас разума.

    И вот законы, которые ты предложишь им Подобно сказанному: «и изложил им» (Шмот, 19:7), «вот Учение, которое изложил Моше сынам Израиля» (Дварим, 4:44) — устно, письменно или и то и другое. Перед тем как начать комментировать эту главу, я дам обобщение: все заповеди и законы независимы, даже если есть [некий смысл] в их соположении. Например, [общее правило]: нельзя осуществлять насилие по отношению к слабому. Изложение начато с насилия над личностью и телом, с запрета жестокого порабощения Стихи 2–6 , затем — законы рабыни Стихи 7–11 , затем закон об ударившем другого человека Стих 12 , потому что есть [похожий] закон об ударившем раба Стих 20 , закон об ударившем родителей Стих 15 , а еще закон о проклинающем их Стих 17 , разделяющий [указанные выше] законы об ударивших. [Здесь же приведен] закон о продаже еврея в рабство Стих 16 , чтобы мы узнали разницу между евреем и исполняющим некоторые еврейские заповеди Раб-нееврей должен исполнять запрещающие заповеди , как я объясню. Далее — закон «глаз за глаз» (стих 24), чтобы мы узнали разницу между [выбившим] глаз еврею и [выбившим] глаз рабу. Бодливый бык Стих 28  — чтобы дать закон о рабе, которого умертвил бык Стих 32 . Закон о том, кто открыл яму Стих 33 , — чтобы провести различие между умершим и украденным быком Стих 37 , и все это в связи со [сказанным далее:] «пусть его продадут за украденное им» (Шмот, 22:2).

    Далее говорится о насилии над имуществом, начиная с поля и виноградника См. Шмот, 22:4 , главного имущества, а потом о плодах земли — скирдах и хлебе на корню Там же, стих 5 , затем — о бесплатном стороже, платном стороже и арендаторе Там же, стихи 6–14 . Затем — об обольщении малолетней девицы Там же, стихи 15–16 , а после этого — о колдунье Там же, стих 17 , поскольку обольститель может добиваться своей цели колдовством. Далее — о скотоложстве, ведь у скотины нет возможности позвать на помощь и добиться спасения. А заповедь «приносящий жертвы богам, кроме одного Господа, будет истреблен» (Шмот, 22:19) соположена с законом о девице, так как [эти две темы связаны]: «и начал народ блудить с дочерьми Моава, и звали они народ приносить жертвы своим божествам» (Бемидбар, 25:1–2). После этого упомянут поселенец Там же, стих 20 , ведь и ему некому помочь, а потом — вдова, сирота и бедный заемщик Там же, стихи 22–24 , ведь сказано: «раб заемщик заимодавцу» (Мишлей, 22:7).

    Потом упомянуты противоправные действия, которые обычно совершаются втайне, например, «судей не проклинай» (Шмот, 22:27), ведь опасаются делать это открыто. Затем — о том, что нельзя забывать отдавать первинки вина и масла Там же, стих 28 , и о том, что нужно делать с первенцами людей и скота Там же, стихи 28–29 . Потом о том, что нельзя кормить еврея растерзанным, поэтому сказано во множественном числе «не ешьте» (там же, стих 30). «Не разноси ложный слух» (Шмот, 23:1) — это тоже противоправное действие втайне, так же как «не помогай злодею, чтобы ты не стал свидетелем в грабительском деле» (там же). «И не потворствуй неимущему» (там же, стих 3) — даже если он неимущий. Потом встреча с заблудившимся или упавшим животным Шмот, 23:4–5. . А закон «не суди несправедливо неимущего в его тяжбе» (там же, стих 6) относится к судье, ведь судья может втайне извратить закон. К нему же относится «сторонись неправды» (там же, стих 7), «не бери взятки» (там же, стих 8) и «не притесняй пришельца» (там же, стих 9). Я еще объясню это. Субботний год упомянут Там же, стих 10 , поскольку в этот год [плодами поля] будут питаться «неимущие из твоего народа» (там же, стих 11). «Шесть дней делай свои дела» (там же, стих 12) — потому что [в этот день] должны отдохнуть «сын твоей рабыни и пришелец» (там же). «И во всем, что Я вам сказал, будьте осторожны» (там же, стих 13) относится главным образом ко второй заповеди: [«и не упоминайте имени других богов» (там же)]. Цель празднования трех праздников Там же, стих 14 в том, чтобы все евреи собрались для служения Всевышнему, а когда они будут отмечать праздник мацы, они будут вспоминать первую заповедь и не будут служить идолам, поэтому снова сказано: «не режь на квасном, [проливая кровь Моей жертвы]» (там же, стих 18). А когда евреи трижды в год приходят ко Всевышнему, они должны приносить дары: «начатки плодов твоей земли» (там же, стих 19). А поскольку в то время, когда приносят первинки, подрастают ягнята, сказано: «не вари козленка в молоке его матери» (там же), и я еще объясню это.

  2. Если купишь раба-еврея, пусть он служит шесть лет, а на седьмой год он должен стать свободным без выкупа.
    כִּ֤י תִקְנֶה֙ עֶ֣בֶד עִבְרִ֔י שֵׁ֥שׁ שָׁנִ֖ים יַֽעֲבֹ֑ד וּבַ֨שְּׁבִעִ֔ת יֵצֵ֥א לַֽחָפְשִׁ֖י חִנָּֽם
    Раши
    Ибн-Эзра

    если купишь раба еврея, пусть он служит шесть лет, а на седьмой – станет свободным без выкупа.

    כי תקנה עבד עברי «если купишь раба еврея…» – это раб-еврей. но может

    быть, [тут говорится] о рабе еврея, [то есть] о рабе-нееврее, приобретенном у сынов израиля, и это о нем сказано: «пусть он служит шесть лет»? [нет, это раб-еврей, ибо] возможно ли, чтобы относительно [раба-нееврея], приобретенного у нееврея, я выполнял слова [писания:] «и можете передавать их в наследство [сынам вашим после себя]» ваикра, 22:46. , – а раба-нееврея, приобретенного у еврея, освобождал по истечении шести лет [его пребывания в рабстве]?! так сказано в писании: «если продаст себя тебе твой брат, еврей…» дварим, 15:12. – итак, здесь речь идет именно о «твоем брате» [то есть о рабе-еврее] мехильта, разд. незикин, 1. .

     комментарий вызван возможностью двоякого понимания стиха. еврейское право выделяет две основные категории рабов, существенно отличающиеся друг от друга по статусу: раб-еврей (עבד עברי эвед иври) и раб-нееврей (дословно «кнаанейский раб», עבד כנעני эвед кнаани). о какой из них идет речь в настоящем тексте? проблема, стоящая перед раши, заключается в том, что одно и то же слово – עברי иври – на иврите может означать и прилагательное «еврейский», и существительное «еврей». отсюда возникает возможность двоякой интерпретации библейского стиха: «раб-еврей» (если слово עברי иври является прилагательным) или «раб еврея» (если слово עברי иври является существительным). раши вначале отбрасывает последнюю возможность путем reductio ad absurdum, а затем, не удовлетворяясь этим, приводит отдельное доказательство истинности первого прочтения библейского текста.

    отметим также, что раши отступает от хронологической последовательности с целью сохранения логической. в первую очередь следует выяснить, о какой категории раба идет речь; а уже последующий комментарий уточнит его место в рамках этой категории.

    כי תקנה «если купишь…» – [раба] проданного за кражу по приговору суда, как сказано: «…если ему нечем [платить], то пусть его продадут за украденное им» шмот, 22:2. . но может быть, речь идет только о том, кто продался [в рабство добровольно] в трудный [для себя] час, а проданный [в рабство] по приговору суда не может выйти на волю после шести лет? [нет, тут говорится о рабе, проданном судом за кражу, ибо] сказано [в писании в другом месте:] «и если обеднеет у тебя твой брат и будет продан тебе...» ваикра, 25:39. – и там речь идет [именно] о том, кто продался [в рабство] в трудный час. к чему же [тогда] относится [сказанное в этом стихе] «если купишь»? к проданному [в рабство по приговору] суда мехильта, разд. незикин, 1. .

    закон признает несколько способов утраты евреем свободы и превращения его в раба:

    1) продажа в рабство по приговору суда – суд продает в рабство вора, который не может компенсировать убытки от своей преступной деятельности;

    2) добровольная продажа себя в рабство – как правило, на этот шаг шли бедняки, отчаявшиеся прокормить себя и свою семью;

    3) продажа отцом своей малолетней дочери – этот шаг считался допустимым лишь в ситуации крайней бедности; он будет рассмотрен ниже в настоящей главе.

    способ попадания в рабство играл немалую роль в положении раба, и по­этому раши занимается этим вопросом в самом начале раздела. он полагает, что поскольку положение человека, самостоятельно продавшего себя в рабство, тщательно разбирается в книге ваикра, 25 (раздел беѓар), здесь речь идет о рабе, который был продан в рабство по приговору суда.

    לחפשי «…станет свободным…» – выйдет на волю.

     комментарий раши вызван необычной грамматической конструкцией: слово חפשי хафши – «свободный» является прилагательным; однако форма употребления предлога ל ла – «на» – такова, как будто бы после него стояло существительное ли-фшуто шель раши. . раши заменяет его на «полноправное» существительное, наглядно демонстрируя его значение.

    Если купишь раба-иври, пусть он служит шесть лет, а на седьмой — станет свободным без выкупа.

    Если купишь Нет ничего тяжелее для человека, чем находиться во власти другого человека. Поэтому [перечисление заповедей] начинается с законов о рабстве.

    Раба-иври Эвед иври עֶבֶד עִבְרִי. Наши древние мудрецы сказали См. Мехильта де-рабби Ишмаэль, Незикин, 1 , что имеется в виду раб-еврей О значении слова иври в Танахе см. наши пояснения далее. В эпоху Мишны это слово стало самоназванием народа Израиля в среде евреев, говорящих по-гречески. Из греческого и латинского языков это слово пришло в другие языки мира, где и поныне обозначает сынов Израиля . Так же в законе «И если человек продаст в рабыни свою дочь…» (стих 7) [речь идет о еврее]. А в стихах «И если ударит человек своего раба или свою рабыню в глаз…» (стих 26) и «Если он выбьет зуб своему рабу или своей рабыне…» (стих 27) говорится о рабах из кнаанеев См. Мехильта де-рабби Ишмаэль, Незикин, 9. Раб-кнааней не обязательно должен происходить из народов Кнаана. Но поскольку во время завоевания Страны Кнаан подавляющее большинство нееврейских рабов были кнаанеями, мудрецы называют всякого нееврейского раба кнаанеем . О них же говорится в стихе «Если бык забодает раба или рабыню…» См. Мехильта де-рабби Ишмаэль, Незикин, 11 (стих 32). А в другом месте сказано См. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай, Мишпатим, 21:7 , что «пусть его продадут за украденное им» (Шмот, 22:2) относится к еврею.

    Но некоторые спорят с этим Так считал караимский комментатор Йефет бен Али. Однако такое же понимание приведено как вариант в Мехильта де-рабби Ишмаэль, Незикин, 1 и утверждают, что иври и иврия (Дварим, 15:12) — это люди, происходящие из семейства Авраѓама Действительно, первым человеком, названным в Танахе иври, был Авраѓам (Берешит, 14:13). , о них же говорится в законе о дочери (стих 7), а все другие рабы, упоминающиеся в нашей главе, относятся к одному и тому же типу Все они неевреи, включая того, которого продают за кражу (см. Шмот, 22:2) . Доказательство [своего понимания] они видели в стихе «[Если его хозяин даст ему жену и она родит ему сыновей или дочерей, то] жена и дети останутся у ее хозяина, [а он выйдет на свободу один]» (стих 4): [речь идет о нееврее], поскольку родословная детей зависит от отца См. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай, Мишпатим, 21:4. Если бы раб был евреем, дети считались бы евреями и не могли принадлежать хозяину их матери. См. далее возражения против этого взгляда . Еще доказательство: сказано: «и тот останется его рабом навеки (леолам לְעלָֹם)» (стих 6), и они понимают См. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай, Мишпатим, 21:6 это леолам как «на всю жизнь» А ведь именно о рабах-неевреях сказано: «их вы можете порабощать навсегда» (Ваикра, 25:46). В Ѓалахе, однако, принято мнение, согласно которому леолам в этом стихе означает «до срока», до юбилейного года (см. Мехильта де-рабби Ишмаэль, Незикин, 2) . [Они предложили такое понимание потому, что] не могли смириться с мыслью о том, что еврея можно поработить на всю жизнь Досл. нирца «его ухо будет проколото» (см. стих 6) .

    Мы можем возразить на это, разбирая простой смысл слов. Если иври — это не еврей, почему же сказано: «Если тебе будет продан твой брат, иври или иврия» (Дварим, 15:12)? Ведь известно, что заповедь «Не питай в сердце ненависти к твоему брату» (Ваикра, 19:17) относится к еврею! А если здесь «твой брат» — это еврей, то и в стихе из книги Дварим под «твоим братом» подразумевается еврей И недаром сказано: «[как в тяжбах] между человеком и его братом, [так и в тяжбах с] его переселенцем» Если «переселенец»-нееврей упомянут отдельно от «брата», значит, «брат» — это еврей (Дварим, 1:16), и подобных стихов много. Нет сомнения в том, что слова «Аврам-иври» (Берешит, 14:13) означают «из потомков Эвера» Хотя Эвер был предком Авраѓама в седьмом поколении (см. Берешит, 11:16–26), и кроме Авраѓама у него наверняка было множество других потомков , ведь сказано: «[Шем —] праотец всех потомков Эвера» (Берешит, 10:21), в противоположность «Хам — это отец Кнаана» Этот стих можно понять и в прямом смысле, и как «Хам — праотец всех народов Кнаана». Тогда понятно, что если сыны Израиля противопоставляются кнаанеям, их логично называть иврим (Берешит, 9:18). Может быть также, что [Авраѓам] назывался иври, потому что он пришел [в Кнаан] с другой стороны реки [Прат] (эвер ѓа-наѓар עֶבֶר הַנָּהָר), как сказано: «И взял Я праотца вашего, Авраѓама, с другой стороны реки» (Йеѓошуа, 24:3). Хотя в этом случае ему больше пристало бы называться ме-эвер-наѓари, возможно, Писание желало выразиться кратко. Мы видим, что сыны Израиля называются иврим: Моше сказал фараону «Так сказал Господь, Бог Израиля» (Шмот, 5:1), а когда фараон спросил его: «Кто этот Господь?» (там же, стих 2), Моше ответил: «Бог иврим» (там же, стих 3). Но если сыны Израиля называются иврим потому, что они потомки Эвера, так же должны называться и сыны Ишмаэля, и сыны Ктуры, и сыны Эсава! Все они — потомки Авраѓама. Значит, стих «твой брат, иври» (Дварим, 15:12) относится и к ним А ведь Тора называет «братом» евреев только Эдома Потомков Эсава. См. Дварим, 23:8 , и то потому, что [Эсав, праотец Эдома,] был в одном чреве с Яаковом Оба они — сыновья Ривки . Да и их [— потомков Эсава —] не называют нашими братьями по заповедям. [Они были названы так] только при отправлении к ним посольства См. Бемидбар, 20:14. и еще в повелении «не гнушайся эдомеем, ибо он — брат тебе» (Дварим, 23:8), и в стихе «за три преступления Эдома и за четыре не отвращу Я гнева от него: за то что, с мечом преследовал он брата своего» (Амос, 1:11). Но в любом случае нигде в Писании эдомеи не называются иврим, и тем более потомки Ишмаэля и потомки Ктуры, происходящие от наложниц [Авраѓама] Их генеалогическая связь с Авраѓамом-иври еще слабее . [Название иври] употребляется в следующих стихах: «А там с нами был юноша, иври» (Берешит, 41:12), «не могут египтяне сотрапезничать с иврим» (Берешит, 43:32), «египтянин бьет еврея [иври] из братьев его» (Шмот, 2:11), «двое иврим ссорятся» (там же, стих 13) Слово иври обычно обозначает в Танахе человека из сынов Израиля, которого характеризуют неевреи, который рассказывает о себе неевреям или который действует в нееврейском окружении . Йона сказал: «я иври» (Йона, 1:9), потому что [моряки на корабле] спросили его: «Из какого ты народа?» (там же, стих 8). И если слово иври обозначает несколько народов, [произошедших от Авраѓама], то Йона, [сказав «иври»], еще не ответил на вопрос, из какого он народа! [Название иврим употребляется также в стихах] «чтобы не быть вам в порабощении у иврим» (Шмуэль I, 4:9) и «а те иврим, что были с филистимлянами» В этих историях могут иметься в виду только сыны Израиля (Шмуэль I, 14:21). Ирмеяѓу говорит: «…чтобы каждый отпустил на волю своих рабов и рабынь, иври и иврия» (Ирмеяѓу, 34:9), а потом поясняет: «чтобы никто не делал рабом брата своего, иудея» (там же). А ведь эдомитяне «иудеями» нигде не называются Значит, иври — это тот, кого Ирмеяѓу называет «иудеем» . Те же, кто спорит [с приведенным выше мнением, согласно которому иврим — это сыны Израиля], приводят стих: «и многие из народов той страны — [как бы] иудеи (митъяѓадим מִתְיַהֲדִים)» (Эстер, 8:17), а ведь эти народы — не сыны Израиля! А если митъяѓед — это человек, имеющий отношение к иудеям, но не потомок сынов Израиля («из народов той страны»), то и иври, который приравнивается к йеѓуди у пророка Ирмеяѓу, тоже не обязательно должен быть из сынов Израиля Но это просто слепота. Ведь [слово митъяѓадим] означает, что [многие из народов той страны] стали возводить свою родословную к колену Йеѓуды или что они стали соблюдать обычаи иудеев И то и другое — из желания примкнуть к победителям в конфликте Мордехая с Ѓаманом. Значит, слово митъяѓед обозначает не национальную или племенную принадлежность, а стремление стать похожим на иудея . [А если бы По мнению упомянутых «спорящих» митъяѓадим означало бы то же, что «иудеи», то] почему бы [пророку Ирмеяѓу] не сказать: «чтобы никто не делал рабом брата своего, митъяѓеда»? И почему бы вместо иври не говорить митъабер מִתְעַבֵּר? Если предположить, что форма причастия породы ѓитпаэль может обозначать национальную или племенную принадлежность, почему такое ее использование не встречается в Танахе нигде, кроме одного места в книге Эстер . Вот и получается, что думающий так вмешивается (митъабер מִתְעַבֵּר) не в свое дело См. Мишлей, 26:17 .

    Таким образом, слова наших древних мудрецов О том, что иврим — это сыны Израиля верны, и мы полагаемся на них в том, что касается заповедей Но в понимании простого смысла Писания мы можем с ними не соглашаться, если не будем делать из этого ѓалахических выводов , — все согласно традиции, которую они получили от своих предков. Кроме того, [можно возразить на приведенное выше утверждение так: если потомки Ишмаэля и Эдома тоже называются иврим], как можно вообразить, что ишмаэлиты и эдомитяне могут находиться в рабстве только шесть лет Как сказано в нашем стихе , а сыны Израиля должны работать до юбилейного года?! См. Ваикра, 25:9–10. В этих стихах слово иври не употребляется.

    Пусть он служит шесть лет Не больше. Подобно этому сказано: «Шесть лет засевай твое поле» Смысл этих законов одинаков (Ваикра, 25:3). Однако на свободу он должен выйти в начале седьмого года после его продажи Его выход на свободу не привязывается к субботнему году, в отличие от законов обработки земли в Стране Израиля. См. Мехильта де-рабби Ишмаэль, Незикин, 1 . И не удивляйся тому, что сказано: «К сроку (ми-кец מִקֵּץ) седьмого года» (Ирмеяѓу, 34:14), ведь у любого события есть два срока — начало и конец Слово кец קֵץ может, по этому мнению, обозначать как «начало события», так и «конец события» .

    В этом стихе идет речь о том, кто был продан судом в рабство за кражу См. Шмот, 22:2 , а в стихах «И если обеднеет у тебя твой брат и будет продан тебе» (Ваикра, 25:39) и «[если твой брат обеднеет с ним и будет продан] пришельцу-поселенцу» (там же, стих 47) — о том, кто продал сам себя в соответствии с числом лет до юбилейного года См. Ваикра, 25:50 . Он должен выйти на свободу в юбилейный год. У нас есть традиция См. Сота, 23а , в соответствии с которой за кражу могут продать только мужчину, а не женщину. Я дополню толкование этого закона в следующей главе.

    Свободным Ле-хофши לְחָפְשִׁי. Рабби Маринос Грамматист р. Йона Ибн-Джанах сказал Сефер ѓа-рикма, стр. 385 , что буква йуд в этом слове — добавочная Не меняет смысл слова, и оно означает то же, что хофеш («свобода»). Р. Йона полагал, что это не прилагательное «свободный», поскольку прилагательные по такой модели — с окончанием йуд — стали образовываться большей частью в послебиблейском иврите. Ср. далее , как в словах ле-мишъи לְמִשְׁעִי («наголо») (Йехезкель, 16:4), ахзари אַכְזָרִי («жестоко») (Мишлей, 11:17). А рабби Йеѓуда-грамматист Йеѓуда Хаюдж сказал, что здесь буква ламед — добавочная, подобно ле-авшалом לְאַבְשָׁלוֹם («[третий сын Давида] — Авшалом») (Диврей ѓа-ямим I, 3:2), ведь есть и форма «отпуская его на свободу (хофши חָפְשִׁי)» (Дварим, 15:13), а йуд в этом слове образует прилагательное, подобное кадмони קַדְמוֹנִי («восточный») (Йехезкель, 10:19). Я же думаю, что иногда к слову могут добавляться две служебные буквы Приставка и суффикс , хотя одной было бы достаточно, как в слове «в моем шатре (הָאֳהָלִי ѓа-оѓали Существительное может принимать или определенный артикль, или местоименный суффикс, но не оба этих служебных элемента вместе (Йеѓошуа, 7:21).

    Без выкупа Хинам חִנָּם. От того же корня, что и слово «мы пожалели (хануну חַנּוּנוּ) их» (Шофтим, 21:22). Значение этой основы — «дар». А назначения буквы мем в этом слове мы не знаем, как и в слове рекам רֵיקָם («ни с чем») )"] (Берешит, 31:42).

    Раба-иври Поскольку в книге Дварим сказано «брат твой, иври и иврия» (Дварим, 15:12), мы видим, что и здесь раб-иври — [это еврей]. Слово эвед («раб») не находится в сопряженном состоянии со словом иври И выражение не означает «раба, принадлежащего еврею» . И истинно то, что передали наши древние мудрецы: раб-иври — это еврей. Я упомяну слова отрицающих Караимов . Они говорят, что иври — это происходящий из потомков Эвера См. Берешит, 10:25. , как сказано: «Аврам-иври» (Берешит, 14:13). Но другие говорят, что [Авраѓам] назван так потому, что он пришел с другой стороны (эвер) реки [Евфрат], и им есть на что опереться: «И взял Я праотца вашего, Авраѓама, с другой стороны реки» (Йеѓошуа, 24:3). Таким образом, [они делают вывод]: все потомки Авраѓама называются иври. Но тогда получается, что ишмаэлиты, амонитяне, моавитяне и эдомитяне — тоже иврим, а если говорить о потомках Эвера, то и тринадцать сыновей Йоктана См. Берешит, 10:25–29 . Другие говорят, что иври — это говорящий на иврите. Но тогда получается, что кнаанеи называются иврим, ведь они тоже говорили на святом языке, как сказано: «[поклоняющиеся Господу] и говорящие на языке Кнаана» (Йешаяѓу, 19:18), и сказано: «…я был украден из страны иврим» (Берешит, 40:15). На самом деле верно то, что иврим называются так по имени Эвера, потомка Шема, и так сказано: «[Шем —] праотец всех потомков Эвера» (Берешит, 10:21). Эвер служил Всевышнему, и Авраѓам [получил исключительное право] называться иври как из-за происхождения, так и из-за веры. Моав и Амон, несмотря на свое происхождение, не называются иврим, так же как Ишмаэль, ведь сказано: «…ибо в Ицхаке тебе наречется потомство» (Берешит, 21:12), а не в Ишмаэле. И Эсав называется не иври, а Эдом или «отец Эдома» (Берешит, 36:1–9), и пророк сказал: «И возлюбил Я Яакова, а Эсава возненавидел» (Малахи, 1:2–3). И во всем Писании слово иври употребляется только применительно к потомкам Яакова. Достоинства Авраѓама были велики, и имя его было известно везде, ведь он строил жертвенники Всевышнему и взывал к имени Всевышнего См. Берешит, 12:7, 12:8, 13:18 , как и Ицхак См. Берешит, 26:25 . Сыны Хета сказали Авраѓаму: «…ты — предводитель Божий» (Берешит, 23:6), а об Ицхаке сказано: «…ты гораздо сильнее нас» (Берешит, 26:16), и об этом сказано: «…и предостерегал о них царей: [не трогайте помазанников Моих]» (Теѓилим, 104:14–15). У Авраѓама, Ицхака и Яакова были большие стада, и о них было известно всем, поэтому и сказано: «сотрапезничать с иврим» Египтяне знали о существовании семейства Авраѓама и выработали некие правила поведения с ним (Берешит, 43:32). А фраза «из страны иврим» (Берешит, 40:15) означает «из страны, где живут иврим», или так, как я объяснял: потомки Авраѓама считали эту землю своей, поскольку Всевышний обещал ее им См. комм. к Берешит, 48:22. . Поэтому и сказано: «…и Он возвратит вас в страну ваших отцов» (Берешит, 48:21). По этой причине Моше сказал [фараону]: «Бог иврим явился нам» (Шмот, 5:3) — Бог Авраѓама, Ицхака и Яакова. Возможно также, что эта фраза означает: Бог тех иврим, которыми ты правишь, и это вернее.

    Некоторые говорят, что иври — это тот, кто принял веру евреев, и это неверно: не называется иври тот, кто не относится к ним по родословной. Почему они не прочитали: «…чтобы никто не делал рабом брата своего, иудея» (Ирмеяѓу, 34:9) — а ведь иудеем называется только происходящий из колена Йеѓуды. И пусть не приводят доказательства из сказанного: «[человек-иудей]… из колена Биньямина» (Эстер, 2:5), ведь [Мордехай] назывался [иудеем] по названию царства, [из которого ушел в изгнание]. А если митъяѓадим (Эстер, 8:17) означает «принявшие веру иудеев», то почему [принявший веру евреев] не называется митъабер? Мне же кажется, что митъяѓадим означает «желающие относиться к иудеям по родословной».

    А если раб-иври не происходит из народа Израиля, почему он должен работать только шесть лет или до юбилейного года? См. Ваикра, 25:39–40. О нееврейских рабах прямо сказано: «их вы можете порабощать навсегда» (Ваикра, 25:46) То же можно сказать о продаже дочери, о которой сказано далее См. Шмот, 21:7 , — это относится к еврею.

    Вся эта путаница случилась с ними Караимами из-за сказанного: «жена и дети останутся» (стих 4) и «останется его рабом навеки» (стих 6). И стих «если бык забодает раба» (стих 32) они поняли как относящийся к рабу-еврею. Но наши мудрецы пролили свет на все это См. комментарии к соответствующим стихам .

    Если купишь У суда, продавшего его в рабство за кражу, или у него самого, если он продастся тебе, как сказано См. Ваикра, 25:39 . И без традиции [это нельзя узнать].

    А на седьмой — станет свободным Я объясню это в комментарии к стиху «двойную плату наемного работника он отработал у тебя [на протяжении] шести лет» Там Ибн-Эзра объясняет: «Из законов субботы и субботнего года ясно, что он должен выйти на свободу в начале седьмого года» (Дварим, 15:18).

    Свободным Ле-хофши. Буква йуд в этом слове — добавочная, как в слове ле-мишьи (לְמִשְׁעִי — «наголо») (Йехезкель, 16:4). Возможно также, что буква ламед — добавочная, и это атрибут Прилагательное, а не существительное с предлогом .

    Без выкупа Если его хозяин издержался на него или если он болел, он не должен ничего возмещать. Возможно также, что об этом сказано здесь потому, что продавшийся поселенцу выкупается за деньги См. Ваикра, 25:47–54 , а продавшийся еврею [выходит на свободу] без выкупа.

  3. Если он пришел один — пусть один и уходит, а если женат, то пусть вместе с ним уйдет и его жена.
    אִם־ בְּגַפּ֥וֹ יָבֹ֖א בְּגַפּ֣וֹ יֵצֵ֑א אִם־בַּ֤עַל אִשָּׁה֙ ה֔וּא וְיָֽצְאָ֥ה אִשְׁתּ֖וֹ עִמּֽוֹ
    Раши
    Ибн-Эзра

    если он пришел один – один и выйдет; если он женат, то его жена выйдет вместе с ним.

    אם בגפו יבוא «если он пришел один…» – то есть не был женат, в соответствии с переводом [онкелоса] – «сам по себе». слово בגפו бегапо [«один»] означает בכנפו бихнафо [«завернувшись в одеяние свое»] – то есть он один, и его одежда [– это все, что у него осталось из имущества]: он пришел, закутавшись во [всю] свою одежду.

     не ограничиваясь уточнением значения слова בגפו бегапо, раши разъясняет стоящий за ним подтекст. слово בגפו бегапо, значение которого – «один», «он сам», происходит от слова גף гаф – «крыло» (с производным גפים гапаим – «конечности»), близкого к слову אגף агаф – «крыло», «край»; вместе с тем оно близко и слову גוף гуф – «тело». эти слова и задают возможные вариации в понимании оттенков значения выражения בגפו бегапо. в талмуде кидушин, 20а. оно получает две различные интерпретации, первая из которых явно связана со словом «тело» (בגפו בגופו; бегапо – бегуфо):

    בגופו бегуфо – то есть с целым телом, без телесных ущербов;

    בגפו бегапо – один, без жены.

    раши, как мы видим, придерживается второй точки зрения, и поэтому он подчеркивает, что оборот בגפו бегапо происходит от גף гаф; и объясняет его с помощью слова כנף канаф – синонима слова גף гаф (так, онкелос переводит כנף канаф через арамейский эквивалент גף гаф) см. мишлей, 1:17. .

    בגפו יצא «…один и выйдет…» – это значит, что, если он [раб] изначально (перед тем, как попал в рабство), не был женат, его господин не может [принудительно] женить его на рабыне-нееврейке, с тем чтобы у нее родились дети, которые станут рабами хозяина кидушин, 20а. .

     смысл этого закона состоит в том, чтобы предотвратить описанную в последующих стихах ситуацию, когда раб откажется выходить на свободу после шести лет службы. предполагается, что того, у кого на свободе есть жена-еврейка, не соблазнить прелестями рабской жизни и вторая жена-рабыня не окажет на него решающего влияния. некоторые комментаторы талмуда идут еще дальше и полагают, что неженатому рабу в принципе запрещено жениться на рабыне-нееврейке р. менахем меири (прованс, 1249–1316). . здесь и далее рабство воспринимается как неизбежное в некоторых ситуациях зло; идеал же состоит в том, чтобы быть свободным.

    אם בעל אשה «…если он женат…» – [имеется в виду, что он женат] на еврейке мехильта, разд. незикин, 1. .

     в рассматриваемом отрывке текста слово «жена» означает то свободную еврейку, на которой раб был женат еще до того, как попал в рабство, то рабыню-нееврейку, на которой раб женился по воле своего господина. раши всякий раз устанавливает точное значение этого слова в соответствии с контекстом. здесь речь идет о жене-еврейке, как следует из противопоставления: «если пришел один... – если же он женат».

    ויצאה אשתו עמו «…его жена выйдет вместе с ним». – разве она была обращена в рабство, чтобы про нее говорили «выйдет» [на волю]? [но здесь] писание сообщает, что купивший раба-еврея обязан содержать [не только его, но и] его жену и детей там же; кидушин, 22а. .

    Если он пришел один — один и выйдет; если он женат, то его жена выйдет вместе с ним.

    Один Бе-гапо בְּגַפּוֹ. Некоторые говорят, что это слово означает то же, что и бе-гуфо בְּגוּפוֹ, [досл. «при своем теле»], то есть «один». Способы образования существительных [от данного корня] могут быть разнообразными [при одном и том же значении]: так, есть форма «тело (гуфат גּוּפַת) Шауля» (Диврей ѓа-ямим I, 10:12). Другие Книга корней, גף; Раши полагают, что это слово означает «крыло», и оно употребляется в арамейском языке Досл. «в языке таргума». Так часто называли арамейский язык, хотя приведенная цитата взята не из таргума — арамейского перевода — какой-либо книги Танаха, а из книги Даниэль : гапин גַּפִּין («крылья») (Даниэль, 7:4). Таким образом, это выражение означает «завернувшись в полу Пола одежды, плаща называется на иврите канаф כָּנָף, досл. «крыло». своей одежды, один». Но это понимание не соответствует контексту. Лучше понимать это выражение так: никто не висит у него за спиной (габо גַבּוֹ), а это слово употребляется в стихе «на моей спине (габи גַּבִּי) пахали пахари» (Теѓилим, 129:3).

    Если он пришел один — один и выйдет [Саадья] Гаон сказал, что эти слова не являются лишними, хотя выше уже было сказано «станет свободным». Они предваряют сказанное далее: «если он женат, то его жена выйдет вместе с ним».

    Его жена выйдет вместе с ним Но еврейская женщина не может быть продана в рабство за кражу! См. комм. к предыдущему стиху Откуда же она будет «выходить»? Значит, стих сообщает нам, что купивший раба-еврея должен обеспечивать его жену Ведь раб посвящает все свое время работе на своего хозяина и получает за это только еду и одежду. Он не в состоянии содержать жену и детей , и она будет находиться с мужем, пока они не выйдут на свободу вместе.

    Один Бе-гапо בְּגַפּוֹ. То же, что и бе-гуфо בְּגוּפוֹ, [досл. «при своем теле»], и подобным образом сказано: «на высоты (гапей меромей גַּפֵּי מְרוֹמֵי) града» (Мишлей, 9:3). Своим телом он работал, при своем теле пришел к хозяину, без дополнительного тела, [а если он пришел с женой], то «его жена выйдет вместе с ним».

  4. Если хозяин дал ему жену и она родит ему сыновей или дочерей, то пусть жена и дети останутся у хозяина, а он пусть уходит один.
    אִם־אֲדֹנָיו֙ יִתֶּן־ל֣וֹ אִשָּׁ֔ה וְיָֽלְדָה־לּ֥וֹ בָנִ֖ים א֣וֹ בָנ֑וֹת הָֽאִשָּׁ֣ה וִֽילָדֶ֗יהָ תִּֽהְיֶה֙ לַֽאדֹנֶ֔יהָ וְה֖וּא יֵצֵ֥א בְגַפּֽוֹ
    Раши
    Ибн-Эзра

    если его хозяин даст ему жену и она родит ему сыновей или дочерей, то жена и дети останутся у ее хозяина, а он выйдет [на свободу] один.

    אם אדוניו יתן לא אשה «если его хозяин даст ему жену…» – отсюда [следует], что владелец имеет право женить его на рабыне-нееврейке, с тем чтобы у нее родились дети и были его рабами. но возможно, здесь идет речь о еврейке? сказано в писании: «жена и ее дети останутся у ее хозяина» – значит, тут говорится о рабыне-нееврейке, поскольку рабыня-еврейка выходит на свободу после шести лет [пребывания в рабстве] или даже до этого – если у нее появляются признаки [полового созревания]. как сказано: «[если продаст тебе] себя твой брат, еврей или еврейка…» дварим, 15:12. – следовательно [рабыня-] еврейка выходит на волю после шести лет [рабства] мехильта, разд. незикин, 2; кидушин, 14б. .

    Если его хозяин даст ему жену и она родит ему сыновей или дочерей, то жена и дети останутся у ее хозяина, а он выйдет [на свободу] один.

    Если его хозяин Адонав אֲדנָֹיו, [форма множественного числа]. Говорящие на святом языке Иврите употребляют уважительную форму Pluralis majestatis в именах [существительных], но не в глаголах. Как адон (Ирмеяѓу, 22:18), так и адоним (Малахи, 1:6) означает «господин», что доказывает стих «в руке сурового господина (адоним каше אֲדנִֹים קָשֶה)» (Йешаяѓу, 19:4). В сопряженном состоянии говорят адонав אֲדנָֹיו, а форма адоно אֲדנֹוֹ не засвидетельствована. [По той же причине, для выражения уважения] говорят «мой господин спрашивал» (Берешит, 44:19), [а не «ты спрашивал»], но во множественном числе [слово адони («мой господин»)] употреблять нельзя, чтобы не смешивать его с одним из имен Всевышнего. По той же причине Всевышнего не называют адони («мой господин»). То же относится к слову элоаѓ אֱלֹהַ («Бог») Оно почти не употребляется в Танахе в единственном числе . Рабби Маринос Р. Йона Ибн-Джанах сказал , что в стихе «эта сила его — как божество для него (лелоѓо לֵאלֹהוֹ)» (Хавакук, 1:11) это слово поставлено в единственное число для выражения презрения [к идолам].

    Даст ему жену Наши мудрецы сказали См. Мехильта Мишпатим, Незикин, 8. , что здесь имеется в виду кнаанейка. Возможно, [это может быть и не только кнаанейка], ведь сказано: «…покупайте рабов и рабынь у народов, которые вокруг вас, также и из детей поселенцев, живущих у вас» (Ваикра, 25:44–45), а называются подобные рабы «кнаанейскими рабами». [Кнаанеи же — это один из] семи народов, о которых сказано: «не оставляй в живых ни души» Если они не согласились принять семь заповедей потомков Ноаха, см. Ваикра раба, Мецора, 17:6, Иерусалимский Талмуд, Швиит, 6:1 (Дварим, 20:16). А о Шломо сказано, [что он брал жен] «из тех народов, о которых Господь сказал сынам Израиля: не идите вы в среду их, и они пусть не входят в среду вашу» (Млахим I, 11:2). Это говорится о цидонянках и хеттянках, а не о моавитянках, амонитянках и эдомеянках, [упоминаемых в предыдущем стихе] Известно, что еврею можно жениться на моавитянке и амонитянке (Йевамот, 77а), и тем более на эдомитянке. Прабабка царя Давида, Рут, была моавитянкой, а жена Шломо и мать царя Рехавама, Наама — амонитянкой. Значит, к ним не могут относиться слова «пусть не входят в среду вашу». Следовательно, нееврейская жена еврея-раба не может быть кнаанейкой, но может происходить из амонитян, моавитян или эдомитян .

    Если его хозяин даст ему жену Дать можно только находящееся в распоряжении человека, поэтому здесь идет речь о нееврейской рабыне: египтянке, эдомейке или из других народов, живущих возле Страны Кнаан, о которых сказано: «…покупайте рабов и рабынь у народов, которые вокруг вас» (Ваикра, 25:44).

    Знай, что урожай зависит от места И природа людей зависит от места их рождения , поэтому потомки Аѓарона избраны для вечного священства А представители некоторых народов самой природой приспособлены к рабству. См. об этом в комм. к Берешит, 9:25 .

  5. Но если раб заявит: “Я люблю своего хозяина, свою жену и детей — не пойду на волю”,
    וְאִם־ אָמֹ֤ר יֹאמַר֙ הָעֶ֔בֶד אָהַ֨בְתִּי֙ אֶת־אֲדֹנִ֔י אֶת־ אִשְׁתִּ֖י וְאֶת־בָּנָ֑י לֹ֥א אֵצֵ֖א חָפְשִֽׁי
    Раши
    Ибн-Эзра

    но если раб заявит: «я люблю моего хозяина, свою жену и детей; не пойду на волю», –

    את אשתי «…свою жену…» – рабыню[-нееврейку].

     как указывают ряд комментаторов текста раши, в принципе можно предположить, что именно любовь раба к свободной жене-еврейке и детям удерживают его в рабстве – ведь все время, пока он пребывает в рабстве, его владелец обязан материально обеспечивать его семью; однако фраза «люблю моего хозяина, свою жену и детей», начинающаяся именно с хозяина, свидетельствует не в пользу этого предположения сифтей хахамим. . отметим, что в самом по себе желании еврейского раба остаться в рабстве нет ничего невероятного: высокий уровень социальной защиты, обеспеченный еврейскому рабу, согласно законам торы, практически превращал раба в домочадца хозяина; выразительна поговорка, которую приводит рамбам:

    «тот, кто купил себе раба-еврея, – приобрел господина» рамбам, мишне тора, ѓильхот авадим, 1:9. .

    Но если раб заявит: «Я люблю моего хозяина, свою жену и детей; не пойду на волю»,

    Но если раб заявит Наши мудрецы сказали См. Кидушин, 22а , что раб может стать «проколотым» [вечным рабом], только если выполнено множество условий, а не только «он полюбил тебя и твой дом» (Дварим, 15:16).

    Передающие традицию сказали См. Кидушин, 22а , что рабу-еврею не протыкают ухо, если не исполнилось хотя бы одно из условий: он должен любить своего хозяина, свой дом, свою жену-[рабыню] и детей, и ему должно быть хорошо у хозяина См. Дварим, 15:16 . Так же [много условий] есть для выполнения закона о буйном и непокорном сыне См. комм. Раши к Дварим, 21:18 . И слова их верны.

  6. то пусть хозяин приведет его к судьям и подведет его к двери или к дверному косяку. Пусть хозяин проколет ему ухо шилом, и тот навеки останется его рабом.
    וְהִגִּישׁ֤וֹ אֲדֹנָיו֙ אֶל־הָ֣אֱלֹהִ֔ים וְהִגִּישׁוֹ֙ אֶל־הַדֶּ֔לֶת א֖וֹ אֶל־הַמְּזוּזָ֑ה וְרָצַ֨ע אֲדֹנָ֤יו אֶת־אָזְנוֹ֙ בַּמַּרְצֵ֔עַ וַֽעֲבָד֖וֹ לְעֹלָֽם
    Раши
    Ибн-Эзра

    то хозяин приведет его к судьям и подведет к двери или к косяку, и хозяин проколет ему ухо шилом, и тот останется его рабом навеки.

    אל האלהים «…к судьям…» – [владелец приводит раба] в суд, который продал его [в рабство] чтобы судьи дали ему совет мехильта, разд. незикин, 2. .

     выше, в комментарии ко второму стиху этой главы, раши объяснял, что в разбираемом нами отрывке речь идет о том, кто был продан в рабство судом, а не сделался рабом самостоятельно. слово אלהים элоѓим, переведенное здесь как «судьи», в писании носит многозначный характер. это слово используется для обозначения бога и несет в себе указание на обладание властью, при этом оно вполне может относиться и к властям земным; особенно распространено его использование для обозначения судей; так, следуя мехильте, и понимает его здесь раши. по мнению рамбана, это указывает на идеальный модус органов власти и силовых структур: когда они действуют во имя всевышнего и согласно его заветам, тогда и сам бог помогает судьям вынести справедливый приговор рамбан к этому стиху. .

    אל הדלת או אל המזוזה «…к двери или к косяку…» – быть может, место для прокалывания уха – это дверной косяк? сказано в писании: «...и приколи ухо его к двери…» дварим, 15:17. , – к двери, а не к косяку. почему же тогда в писании сказано «или к косяку»? [тора здесь говорит тебе, что] дверь приравнивается к дверному косяку: как косяк стоит [вертикально] так и дверь должна стоять [вертикально] мехильта, разд. незикин, 2. .

     раши сталкивается с кажущимся несоответствием в тексте торы. в рассматриваемом нами стихе говорится как о двери, так и о дверном косяке, а в кратком пересказе этого закона в книге дварим речь идет только о двери. ответ раши (и мехильты) состоит в том, что упоминание дверного косяка в нашем стихе играет вспомогательную роль: дверь должна стоять на своем месте вертикально, тогда как снятая с петель, лежащая на земле дверь для осуществления описываемой процедуры не годится.

    ורצע אדוניו את אזנו במרצע «…и хозяин проколет ему ухо шилом…» – правое [ухо]. но быть может [имеется в виду] левое? [нет, ибо] сказано в писании: «[…и помажет священник] хрящ правого уха очищаемого…» ваикра, 14:14. как там речь идет о правом ухе, так и здесь речь идет о правом ухе кидушин, 15а. . а почему из всех органов тела прокалывается

    именно ухо? сказал рабан йоханан бен закай: «да будет проколото ухо, которое слышало на горе синай “не кради!” шмот, 20:13; см. ваикра, 19:11. , а ведь он [раб] все-таки украл [и из-за этого был продан судом в рабство]! а если он сам продался в рабство – “да будет проколото ухо, которое слышало на горе синай: ‘…ибо они мои рабы’ ваикра, 25:45. , – а он [раб] приобрел себе [иного] господина”. в устах рабби шимона толкование этого стиха было подобно россыпи драгоценных камней! “чем отличаются дверь и дверной косяк от прочих вещей в доме? сказал святой, благословен он: ‘дверь и дверной косяк были свидетелями [в пользу евреев] в египте, когда я преступил через [дома, в которых знак крови пасхальной жертвы был нанесен на] притолоку и два дверных косяка и произнес: …ибо сыны израиля – мои рабы’ ”. мои рабы, а не рабы рабов. пусть же перед ними [этими свидетелями] проткнут ухо того, кто приобрел себе [иного] повелителя» мехильта, разд. незикин, 2; кидушин, 22б. .

     раши видел свою задачу в изложении простого смысла торы, что, по его мнению, включало в себя не только объяснение непонятных слов, уточнение деталей и разъяснение кажущихся противоречий и неточностей, но и постижение общего смысла текста и его внутренней логики, осознание каждой единицы его семантической структуры. поэтому, указав, где следует прокалывать ухо и какое именно ухо подвергается этой процедуре, раши цитирует талмудический отрывок, обсуждающий ее значение: разъяснив «букву» текста, исследует его «дух».

    в начале комментария раши прибегает к гзера шава (выводу по аналогии), одному из тринадцати методов комментирования писания тринадцать методов толкования писания зафиксированы в так называемой барайте де-рабби ишмаэль (см. сифра, разд. ваикра, 1). , согласно которому на основании сравнения идентичных слов в различных фрагментах текста делается вывод об идентичности их контекста. благодаря этому герменевтическому приему мы выясняем, что прокалывать следует именно правое ухо. процедура прокалывания, по мнению некоторых (но не всех) мудрецов талмуда, см. кидушин,14б. применима не только к вору, проданному в рабство (о нем, как указывает раши выше, в комментарии к стиху 2, и идет речь в данном отрывке), но также и к тому, кто сам продал себя в рабство. отсюда возникает потребность в двух отдельных интерпретациях процедуры прокалывания – для каждой из двух категорий рабов, к которым она может быть применена. раши приводит обе версии барайты от имени рабана йоханана бен закая: одна содержится в мехильте и относится к вору, проданному в рабство судом, другая – в талмуде и относится к тому, кто сам продался в рабство.

    интересно отметить и то, что в талмудическом источнике комментария раши высокая оценка слов рабби шимона («россыпь драгоценных камней») применена также и к высказыванию рабана йоханана бен закая. можно попытаться объяснить то, что раши изменил текст, чисто техническими причинами: он начинает цитировать барайту рабана йоханана бен закая из мехильты, а затем переходит к талмуду. в процессе перехода талмудическая характеристика высказывания рабана йоханана бен закая могла «выпасть». этот текст имеет иную структуру, чем его талмудический источник, и трудно себе представить, чтобы это обстоятельство ускользнуло от внимания столь тонкого и внимательного комментатора, как раши. в талмуде смысловая нагрузка распределяется между двумя равноправными комментариями (оба названы «россыпью драгоценных камней»); в комментарии же раши основной упор делается на заключительном комментарии рабби шимона, он предстает вершиной герменевтического анализа. в этой связи отметим, что различие между подходом рабана йоханана бен закая и рабби шимона носит принципиальный характер: рабби шимон добавляет к этической интерпретации обряда прокалывания уха историко-психологический аспект. пренебрежение собственной свободой неприемлемо в свете исторического опыта еврейского народа, испытавшего и все ужасы рабства, и радость освобождения. представляется, что именно эта специфика подхода рабби шимона и побудила раши особо выделить комментарий этого мудреца как близкий его собственным взглядам.

    ועבדו לעולם «…и тот останется его рабом навеки». – [он останется в рабстве] до юбилейного года. быть может, следует понимать [оборот] לעולם леолам [«навеки»] в его буквальном значении? [нет, ибо] сказано в писании: «…и каждый возвратится к своей семье…» ваикра, 25:10. следовательно [выражение] לעולם леолам – «навеки» – означает пятьдесят лет. при этом имеется в виду не то, что он будет в рабстве пятьдесят лет, а то, что он будет рабом до юбилейного года, сколько бы времени [с момента совершения обряда прокалывания уха] до этого [года] ни оставалось, много или мало мехильта, разд. незикин, 2; кидушин, 15б. .

     как отмечает ибн-эзра, слово עולם олам, означающее в современном иврите «мир» и «вечность», часто используется в писании в значении длительного промежутка времени ибн-эзра к этому стиху. .

    то хозяин приведет его к судьям и подведет к двери или к косяку, и хозяин проколет ему ухо шилом, и тот останется его рабом навеки.

    К судьям Элоѓим. Здесь имеются в виду те, кто осуществляет Божественное правосудие на земле Таким образом, элоѓим как обозначение судей — это словосочетание с опущенной частью (эллипсис) или же метонимия. .

    К двери или к косяку Судьи сидели в воротах города, у которых были створки [и дверной косяк]. Таким образом, раба приводят туда, где собираются все жители города.

    И тот останется его рабом навеки Леолам לְעוֹלָם. В святом языке слово олам עוֹלָם может означать [не только «вечность» Значение «мир» у этого слова появилось только в эпоху Мишны , но и] «некое время», как в стихах «уже было в прежние времена (леоламим לְעוֹלָמִים)» (Коѓелет, 1:10), «и останется там до времени (ад олам עַד עוֹלָם)» (Шмуэль I, 1:22) — пока не вырастет. И леолам в нашем стихе означает «до срока», а именно — до юбилейного года, ведь более длинного периода времени в еврейской календарной системе нет.

    [Другое понимание]: когда раб выходит на свободу, для него как будто обновляется мир Здесь Ибн-Эзра, вопреки своему обыкновению, истолковывает слово языка Танаха в соответствии с его значением в языке Мишны. В других местах он строго разделяет эти два языка .

    Возможно также и такое понимание: раб как бы возвращается в свои прежние времена, когда он был свободным.

    К судьям Элоѓим. Это судьи-священники, а может быть, цари, вершащие суд, ведь Тора дана священникам См. Дварим, 17:9, 31:9 , а список Торы — у царя См. Дварим, 17:18 . Они называются элоѓим, потому что они выполняют волю Бога на земле.

    И подведет Судья.

    К двери или к косяку [Саадья] Гаон сказал, что это напоминает об Исходе из Египта, ведь кровь пасхальной жертвы была нанесена на дверные косяки См. Шмот, 12:23 и евреи были освобождены из рабства, почему же этот еврей захотел быть рабом? Другие сказали, что таким образом [рабу говорят, что он должен] сторожить двери хозяина. Но мне кажется, что прокалывание нужно только для того, чтобы пометить его. Еврейские судьи сидят в воротах города, как видно из примеров с Боазом См. Рут, 4:1 , непокорным сыном См. Дварим, 21:19 и возлежавшим с обрученной девицей См. Дварим, 22:24 . И рабу протыкают ухо у городских ворот, чтобы сделать это открыто. А если скажут, что одно дело дверь, а другое дело ворота, пусть рассудит нас стих «ворота (длатаим דְּלָתַיִם) и засов» (Дварим, 3:5).

    И тот останется его рабом навеки Леолам לְעוֹלָם. Наши древние мудрецы сказали См. Кидушин, 15а , что здесь это означает — до юбилейного года. И в главе Беѓар так и сказано См. Ваикра, 25:40. . Кроме того, раб выходит на свободу, если умер его хозяин, ведь сказано: «его рабом». Еще пример: сказано «и останется там до времени (ад олам עַד עוֹלָם)» (Шмуэль I, 1:22), а имелось в виду ограниченное время.

  7. Если человек продал свою дочь в рабство, то она не выйдет на свободу так, как выходят иные рабы.
    וְכִֽי־יִמְכֹּ֥ר אִ֛ישׁ אֶת־ בִּתּ֖וֹ לְאָמָ֑ה לֹ֥א תֵצֵ֖א כְּצֵ֥את הָֽעֲבָדִֽים
    Раши
    Ибн-Эзра

    и если человек продаст в рабыни свою дочь, то она выходит [на свободу] не так, как выходят [иные] рабы.

    וכי ימכור איש את בתו לאמה «и если человек продаст в рабыни свою дочь…» – речь идет о малолетней [дочери]. но быть может, имеется в виду и та, у которой уже появились признаки [полового созревания]? [нет,] здесь надо применить метод «простое [выводится] из сложного». если при появлении признаков [полового созревания] девочка, проданная в рабство, выходит на волю, как сказано: «...она выходит [на волю] даром, без выкупа» шмот, 21:11. , – так неужели не ясно, что если дочь не была продана [отцом в рабство малолетней девочкой] то теперь [после появления признаков полового созревания] она уже не может быть продана? мехильта, разд. незикин, 3; арахин, 29б.

     последний вопрос носит, разумеется, риторический характер. раши оперирует одним из тринадцати методов герменевтического анализа текста торы – методом, называемым «простое из сложного», который являет собой логический вывод («тем более»): если нам известно, что некий принцип или закон торы применим в ситуации а, мы можем применить его и в ситуации б, если ситуация б дает больше оснований для применения данного принципа или закона см. сифра, разд. ваикра, 1. .

    לא תצא כצאת העבדים «…она выходит [на свободу] не так, как выходят [иные] рабы». – не так, как выходят на волю рабы-неевреи, которых отпускают [в качестве компенсации] за [выбитый] глаз или зуб. она работает до завершения шести лет [рабства] или до юбилейного года, или до появления признаков полового созревания и выходит на волю при наступлении первого из [перечисленных здесь событий]. а за [выбитый] глаз или зуб [ее владелец] должен выплатить ей деньги [в качестве компенсации]. но может быть, она, в отличие от рабов[-евреев, мужчин] не выходит на свободу, прослужив шесть лет или в юбилейный год? [но] в писании сказано: «если продаст тебе себя твой брат, еврей или еврейка [то пусть служит он тебе шесть лет, а в седьмой год отпусти его от себя на свободу]…» дварим, 15:12. в том, что касается выхода [раба-еврея из рабства на

    свободу] мужчина подобен женщине: как еврейка не выходит [на свободу в качестве компенсации] за членовредительство, так и еврей мехильта, разд. незикин, 3. .

    И если человек продаст в рабыни свою дочь, то она выходит [на свободу] не так, как выходят [иные] рабы.

    В рабыни Речь идет о несовершеннолетней девочке Моложе двенадцати лет , находящейся во власти отца. Так же отец может отменять обеты См. Бемидбар, 30:4–6 [только своей несовершеннолетней дочери].

    Она выходит [на свободу] не так, как выходят [иные] рабы Которые выходят по истечении шести лет работы. Конечно, и эта девушка выйдет на свободу, если пробудет в рабстве шесть лет, как сказано: «Если тебе будет продан твой брат, еврей или еврейка, то пусть проработает у тебя шесть лет, [а в седьмой год отпусти его на свободу]» (Дварим, 15:12). Но если до этого времени она стала сама распоряжаться собой Т. е. стала совершеннолетней, ей исполнилось двенадцать лет , она тоже выходит на свободу.

    И если человек продаст в рабыни свою дочь Речь идет о еврее. Условия выхода дочери на свободу не такие, как у мужчин. А комментарий [Саадьи] Гаона, понявшего «выходит» как «находится», не нужен.

  8. Если она стала неугодна господину, который предназначал ее себе, то пусть он позволит ее выкупить; он не властен продать ее чужому народу, после того как он отверг ее.
    אִם־רָעָ֞ה בְּעֵינֵ֧י אֲדֹנֶ֛יהָ [אשר־לא] אֲשֶׁר־ל֥וֹ יְעָדָ֖הּ וְהֶפְדָּ֑הּ לְעַ֥ם נָכְרִ֛י לֹֽא־יִמְשֹׁ֥ל לְמָכְרָ֖הּ בְּבִגְדוֹ־בָֽהּ
    Раши
    Ибн-Эзра

    если она стала непригодной в глазах ее хозяина, который не предназначил ее себе, то пусть [позволит] ее выкупить, и не властен он продать ее чужому народу, изменив ей.

    ואם רעה בעיני אדוניה «если она стала непригодной в глазах ее хозяина…» – если она не нравится ему – [он не хочет] на ней жениться.

     так, вслед за онкелосом, толкует этот стих раши.

    אשר לא יעדה «…который не предназначил ее себе…» – он должен был предназначить ее себе и жениться на ней. деньги, за которые она была приобретена, являются также деньгами кидушин. писание косвенно указывает здесь, что [при приобретении малолетней рабыни] ее господину заповедано жениться на ней и что ему не нужно еще раз делать кидушин кидушин, 19а. .

     комментарий раши основан на одном из случаев расхождения между письменным текстом торы и тем, как его следует читать вслух. в нашем стихе לא ло («не») следует читать как לו ло («ему»). перевод этих слов – «которому (следовало) предназначить ее себе».

    один из способов, посредством которых осуществляется кидушин, – посвящение жены мужу при заключении брака, – состоит в том, что муж передает ей деньги (в принятом ныне варианте – кольцо), словно приобретая ее себе в жены. в нашем случае, поскольку владельцу рабыни следовало предназначить ее себе в жены, деньги, которые были заплачены за нее отцу девочки, могут быть ретроактивно засчитаны как деньги, необходимые для совершения обряда кидушин. следует отметить, что, невзирая на предварительный договор с отцом, рабыня становится женой своего владельца только с ее согласия рамбам, мишне тора, ѓильхот авадим, 4:8. .

    והפדה «…[позволит] ее выкупить…» – создаст возможность для того,

    чтобы ее выкупили и она вышла [на волю] поскольку и он должен принять участие в этом. каким же образом он создаст такую возможность? вычтя из суммы ее выкупа [деньги за то] время, что она была у него рабыней, будто она работала у него по найму. каким образом? если он купил ее за мину и она была у него в рабстве два года, то ему говорят: ты знал, что она должна была освободиться после шести лет [пребывания в рабстве], стало быть, за каждый год ты заплатил одну шестую часть. она была у тебя два года, и это составляет треть общей суммы. возьми же еще две трети [от заплаченной тобой суммы], и пусть она выйдет на свободу.

     комментарий раши основывается на форме глагола הפדה ѓефда (корень פדה пдѓ), относящейся к категории הפעיל ѓиф'иль, которая обозначает побуждение к действию. таким образом, владелец рабыни не будет сам выкупать ее, но даст дополнительные возможности для этого, засчитав ее пребывание в его доме как частичный расчет.

    לעם נכרי לא ימשול למכרה «…не властен он продать ее чужому народу…» – он не имеет права продать ее другому – ни ее господин, ни отец [не могут продать ее вторично] кидушин, 11б. .

     раши следует онкелосу в интерпретации оборота «чужому народу» как «другому человеку». запрет перепродажи относится не только к рабыне-еврейке; владелец раба-еврея также не может его продать рамбам, мишне тора, ѓильхот авадим, 4:10. . это еще один пример социальной защиты, предоставляемой торой рабам-евреям.

    בבגדו בה «…изменив ей». – если он собрался изменить ей, то есть не выполнить повеление взять ее в жены. это относится и к отцу, который изменил ей, продав ее [в рабство] кидушин, 18б. .

     перед нами интересный пример переплетения этики и права: как видно, соблюдение закона – даже закона, данного свыше, – отнюдь не является гарантией морального поведения. закон определяет ситуацию, возникшую в результате того, что отец, отчаявшись найти средства прокормить семью, решился продать дочь в рабство. юридическая допустимость этого поступка отнюдь не делает его допустимым этически; в соответствии с интерпретацией раши, он недвусмысленно именуется «изменой», «предательством» девочки со стороны ее отца. мы сталкиваемся с расхождением между правом и моралью; вместе с тем налицо усилия торы, предпринимаемые для того, чтобы расхождение это не зашло слишком далеко: во-первых, подобная продажа юридически допустима лишь в случае крайней нищеты рамбам, мишне тора, ѓильхот авадим, 4:2. , а во-вторых, носит одноразовый характер: повторная продажа дочери в рабство запрещена.

    Если она дурна в глазах ее хозяина, который не предназначил ее себе, то пусть позволит ее выкупить. И не властен он продать ее чужому народу, изменив ей.

    Если она дурна в глазах ее хозяина Если после покупки она не понравилась ему и он не захотел на ней жениться.

    Который не предназначил ее себе Он предназначал ее в жены себе или своему сыну См. стих 9 .

    Себе Ло. Написано с алефом — לא, а читается так, как если бы было написано с вавом — לוֹ. [Саадья] Гаон сказал, что это слово передает сразу два значения «Нет» и «себе». У каждого из этих значений есть ѓалахические следствия, см. комм. Раши к этому стиху . Так же в стихе «Он сделал нас, и мы — Его (ло לֹא), народ Его» Здесь также написано לא, а читается так, как если бы было написано לו — «его» передаются два значения: «Он сделал нас, а не мы сами» и «Он сделал нас, и мы принадлежим Ему, мы Его народ». Но мне кажется, что в этих стихах только одно значение, а именно — в соответствии с читаемым, [а не в соответствии с написанным]. Рабби Йеѓуда-грамматист Хаюдж сказал Три книги по грамматике, стр. 70. : «Мы одинаково произносим слова לֹא, לוֹ и לֹה». Слово לֹה встречается, например, в стихе «то, что (ѓа-ло ѓи הֲלֹה הִיא) в Рабат-бней-Амоне» (Дварим, 3:11).

    Позволит ее выкупить Ѓефдаѓ הֶפְדָּהּ. Глагол пада פָּדָה — переходный, как следует из стихов: «избавил тебя (ѓа-подха הַפּדְֹךָ)» (Дварим, 13:6), «избавил (пада פָּדָה) душу мою» (Шмуэль II, 4:9), «Я избавил их (пдитим פְּדִיתִים)» (Зхарья, 10:8). А глагол ѓефда הֶפְדָּה — каузативный Досл. «переходный на два дополнения». Ибн-Эзра обращает внимание на синтаксис глагола — он трехместный, но нам важнее его семантика — он каузативный , как в выражении мацмиях ѓарим хацир (מַצְמִיחַ הָרִים חָצִיר) («выращивающий на горах траву») (Теѓилим, 147:8) Каузативное действие глагола мацмиях («выращивающий») относится к ѓарим («горам»), а «горы» распространяют действие «выращивать» на хацир «траву». См. предисловие Ибн-Эзры ко второму комм. к книге Берешит, в конце или как в выражении «Реувен накормил (ѓеэхиль הֶאֱכִיל) Шимона хлебом» Обычный каузативный глагол .

    Глагол ѓефдаѓ С местоименным суффиксом третьего лица единственного числа женского рода означает «стремится к тому, чтобы она была выкуплена». Она может выкупить сама себя, или же ее может выкупить отец или родственник. При выкупе нужно подсчитать, сколько осталось до окончания шестилетнего срока или до того времени, когда она сможет сама распоряжаться собой До совершеннолетия , и в такой же мере уменьшить сумму выкупа по отношению к сумме продажи Ведь по истечении шестилетнего срока или по достижении совершеннолетия она выйдет на свободу даром — значит, ее стоимость как рабыни (и сумма выкупа) уменьшается с каждым днем и по истечении срока рабства доходит до нуля. См. Ваикра, 25:50–52 .

    И не властен он продать ее чужому народу, изменив ей Это говорится об отце девочки, [а не о том, кто ее купил у него] Ведь только к отцу, а не к постороннему человеку может относиться слово «измена» . Однако купивший такую девочку действительно не имеет права перепродать ее, но известно это лишь из традиции См. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай, 21:8 , а стих Писания — лишь мнемоническая опора. И не удивляйся тому, что эти слова отделены от стиха [о продаже]: так же устроен стих о [воре, который] «должен заплатить» (Шмот, 22:2), как я объясню там.

    Чужому народу Нохри נָכְרִי. Все неевреи называются нохрим. И это не то же, что зар זָר («посторонний») (Бемидбар, 17:5), поскольку это слово означает того, кто не относится к колену [священников]. Мы говорили, что евреи называются иврим в честь Эвера, служившего Всевышнему См. комм. к стиху 2 и к Берешит, 10:21 : всякий, кто относится к его семье и к его вере См. комм. к Шмот, 1:16 , называется иври Окончание в словах языка Танаха может обозначать как племенную принадлежность, напр., исреэли (в арабской грамматике такая форма называется нисба), так и характеристику, напр., пними («внутренний»), смоли («левый»), йемани («правый»). Ибн-Эзра в своем комм. соединяет оба эти значения: двойное значение окончания в слове иври соответствует двум категориям евреев — по рождению или по сознательному выбору . Можно было бы сказать, что евреи называются иврим, так как они потомки Авраѓама Который назван иври в Берешит, 14:13 , и [хотя у Авраѓама было много потомков], сказано: «ибо в Ицхаке тебе наречется потомство» (Берешит, 21:12). Разумеется, и об Ишмаэле сказано: «ибо он твой потомок» (там же, стих 13), но все же Страна [Кнаан] отдана только Ицхаку [и его потомкам], как сказано: «…тебе и твоим потомкам Я отдам все эти земли» (Берешит, 26:3). Потомками же Ицхака были Яаков и Эсав, но мы знаем, что в дальнейшем потомком Ицхака называется только Яаков, и ему отдана Страна [Кнаан]. А потомки наложниц [Авраѓама] См. Берешит, 25:6 и потомки Эсава См. Берешит, гл. 36. считаются чужими, нохрим.

    Народу [Саадья] Гаон сказал В комм. к Торе , что здесь имеется в виду чужой человек, и так же [человек называется «народом»] в стихе «народ (гой גוֹי) праведный также погубишь?» (Берешит, 20:4). Но такого не может быть ни в каком языке. Можно [называть людей] названием какого-либо народа, как в стихах «и увидел Израиль» (Шмот, 14:30), «и сказал Египет» (там же, стих 25), но называть одного человека словом с собирательным значением — ам («народ»), гой («народ»), каѓаль («община»), эда («общество») — нельзя. А стих «народ праведный также погубишь?» проясняется из контекста: ниже сказано: «ты навел на меня и на мое царство великий грех» (Берешит, 20:9).

    Изменив ей [Имеется в виду не супружеская измена, а непорядочное поведение.] Также сказано: «почему мы изменяем друг другу?» (Малахи, 2:10).

    Законы о еврейской рабыне изложены нашими мудрецами См. Кидушин, 18а–19б : хозяин приобрел ее, чтобы она стала его женой, когда вырастет, ведь совершеннолетняя девушка не находится во власти отца Отец может продать только несовершеннолетнюю, а брак с несовершеннолетней невозможен . Об этом сказано «предназначил ее себе» или предназначил сыну. Ее может выкупить отец или один из родственников, об этом сказано «позволит ее выкупить», поэтому имя выкупающего не упомянуто. Возможно также, что глагол ѓефда הֶפְדָּה — каузативный, относится и к хозяину: хозяин должен потребовать от отца, желающего выкупить ее, деньги по количеству лет, оставшихся ей до совершеннолетия.

    Чужому народу Арамейский перевод [Онкелоса] понимает это как «чужому человеку». [Саадья] Гаон сказал Комм. к книге Берешит, стр. 392 , что подобное употребление есть в стихе «народ (гой) Имеется в виду один человек, Авимелех праведный также погубишь» (Берешит, 20:4). Но на эти столпы Торы опирался сумасшедший, заменявший слова и говоривший, что слово «гора» стоит вместо слова «народ» См. длинный комм. к Шмот, 19:12 , и в стихе об обрезании во времена Йеѓошуа См. Йеѓошуа, 5:4 должны быть слова «народ, который обрезал», и вместо «в седьмой день» (Шофтим, 14:15) должно быть «в четвертый», вместо «Давид — седьмой» (Диврей ѓа-ямим I, 2:15) должно быть «восьмой», и многое другое. И я уже объяснил все эти места без необходимости замены См. Книга о чистой речи, 91а–б , а книгу его следует сжечь.

    Я дам общее правило: в нашей Торе есть некоторые известные места, которые мудрецы использовали как опору Асмахта для своих выводов, но основной смысл этих стихов они знали. Например, стих «чтобы тот ее унаследовал» (Бемидбар, 27:11) они использовали Бава батра, 111б как напоминание об известном им законе, согласно которому муж наследует жене, ведь простой смысл этого стиха все евреи знают Простой смысл этого стиха: ближайший родственник умершего получает по наследству его земельную долю . Не может быть такого, что некто говорит: «отдайте удел Реувена Шимону», а имеет в виду при этом обратное: отдать удел Шимона Реувену Контекст этого стиха исключает тему наследования имущества жены, поскольку там говорится о наследовании земельных уделов, а женщины (кроме случая, подобного дочерям Цлофхада) землю не наследуют. . Доказательство — сказанное в начале стиха: «если же у его отца нет братьев». Какой смысл был бы в следующей фразе: «если у него нет братьев, то передайте его надел братьям его отца, а если у его отца нет братьев, то передайте его долю ближайшему родственнику из его семейства — и пусть он, [уже умерший], наследует своей жене»? А если бы у его отца были братья — он не наследовал бы своей жене? Нет, стих нужно понимать согласно простому смыслу, но традиция сообщает ему дополнительный смысл. Так же и стих «и первенец, которого она родит, будет числиться по имени его умершего брата» (Дварим, 25:6) следует понимать по простому смыслу, но у мудрецов была традиция, согласно которой левиратный брак осуществляет старший из братьев, и они использовали этот стих как напоминание См. Йевамот, 24а . Аналогично у них была традиция, согласно которой отец не может продать свою дочь дважды См. Кидушин, 18а , и они использовали слова «чужому народу» как напоминание, согласно арамейскому переводу «Другому человеку» . Но простой смысл стиха таков: еврей может продавать себя как еврею, так и поселенцу, но свою дочь он может продать только еврею, а не чужому народу. Слова «не властен он продать ее чужому народу» являются продолжением слов «если человек продаст в рабыни свою дочь» в предыдущем стихе, и таких примеров много. Так же слова «если он не сделает для нее эти три» (стих 11) продолжают не «пищи, одежды и близости» (стих 10), а слова о предназначении себе, сыну или о выкупе. Аналогично слова «так же поступай и с твоей рабыней» (Дварим, 15:17) продолжают «одари его» (там же, стих 14). Доказательство предложенного понимания [нашего стиха] — слова «не властен… изменив ей»: отец изменит дочери, продав ее чужаку, но мы не позволим ему и освободим ее из-под его власти, и он не будет над ней властен.

    Я говорил об этом так долго, потому что имена бывают трех видов. Один — имя отдельного субъекта, как первый Адам, Моше, Аѓарон. Второй — название категории, как «человек (адам), у которого на коже тела появится опухоль» (Ваикра, 13:2) или «и сказал Йеѓуда Шимону, своему брату» Здесь имеются в виду колена Израиля (Шофтим, 1:3). Здесь имя субъекта используется как название категории Синекдоха . Таков же стих «и был у меня бык и осел» (Берешит, 32:6). Третий вид — собирательные имена, которые не могут обозначать единичный субъект, как таф («дети»), каѓаль («община»), ам, гой («народ»), маханэ («стан, люди в стане»). Поэтому стих «народ (гой) праведный также погубишь» (Берешит, 20:4) говорит об Авимелехе, его семье и царстве, и так сказано: «Бог исцелил Авимелеха, и его жену, и его рабынь» (там же, стих 17) и «ты навел на меня и на мое царство великий грех» Таким образом, согласно простому смыслу слово ам («народ») ни в нашем стихе, ни где бы то ни было не может обозначать отдельного человека (там же, стих 9).

  9. Если он предназначил ее в жены своему сыну, то пусть поступит с нею по закону дочерей [Израиля].
    וְאִם־לִבְנ֖וֹ יִֽיעָדֶ֑נָּה כְּמִשְׁפַּ֥ט הַבָּנ֖וֹת יַֽעֲשֶׂה־לָּֽהּ
    Раши
    Ибн-Эзра

    а если он предназначит ее своему сыну, то должен поступить с нею по праву дочерей [израиля].

    ואם לבנו ייעדנה «а если он предназначит ее своему сыну…» – [имеется в виду ее] хозяин. это значит, что с согласия отца сын может использовать его право [на брак с рабыней] и нет надобности осуществлять [еще раз обряд] кидушин. пусть скажет ей: «вот – ты предназначена мне за те деньги, что твой отец получил в уплату за тебя» кидушин, 18б. .

     может показаться, что данное предложение является продолжением предыдущего: в обоих подлежащее не уточняется, а сказуемое стоит в форме третьего лица единственного числа. между тем в тексте происходит подспудная смена субъекта действия: в предыдущем предложении им является отец девушки или хозяин, а в этом – исключительно хозяин. и это изменение, разумеется, не ускользнуло от внимания раши.

    כמשפט הבנות «…по праву дочерей [израиля]». – [это право на] пищу, одежду, супружеские отношения мехильта, разд. незикин, 3. .

     все эти права перечислены в следующем стихе. мы видим, что, поскольку рабыня предназначена для брака, она имеет те же права, что и свободная женщина. равенство между ними подчеркивается и следующим стихом, который является юридическим обоснованием прав любой женщины в браке тора тмима к этому стиху. .

    А если он предназначит ее своему сыну, то должен поступить с нею по праву дочерей.

    Предназначит Иадена יִיעָדֶנָּה. Слово [от корня יעד] той же формы, что ирашена (יִירָשֶׁנָּה — «будет наследовать ей») Против обыкновения Ибн-Эзра привел пример из мишнаитского иврита. В Танахе такая форма не засвидетельствована, хотя есть форма ирашха יִירָשְׁךָ («будет наследовать тебе») (Берешит, 15:4). [от корня ירש]. Слово моэд מוֹעֵד «[И назначил Господь] срок» [от того же корня יעד] (Шмот, 9:5) образовано по той же модели, что мокед מוֹקֵד («костер») [от корня יקד] (см. Теѓилим, 102:4).

    Должен поступить с нею Сын — или же сам купивший, если он возьмет ее в жены.

    По праву дочерей По тому же праву, которое относится к прочим дочерям Израиля, не проданным в рабство.

    Должен поступить с нею Он или его сын.

    По праву дочерей По закону о еврейских дочерях-девственницах.

  10. Если же он возьмет себе другую жену, то доля той в пище, одежде и близости не должна уменьшиться.
    אִם־אַחֶ֖רֶת יִקַּח־ל֑וֹ שְׁאֵרָ֛הּ כְּסוּתָ֥הּ וְעֹֽנָתָ֖הּ לֹ֥א יִגְרָֽע
    Раши
    Ибн-Эзра

    если же он возьмет себе другую, то пусть не лишает ее пищи, одежды и близости.

    אם אחרת יקח לו «если же он возьмет себе другую…» – наряду с ней.

    наряду с рабыней.

    שארה כסותה ועונתה לא יגרע «…пусть не лишает ее пищи, одежды и близости». – [от причитающегося] рабыне, которую уже предназначил себе.

     לא יגרע ло игра – букв. «не должен уменьшать», то есть он должен предоставлять ей все, что он был обязан дать ей, не в меньшем количестве, чем ранее. здесь речь идет о рабыне-еврейке, предназначенной ему в жены до того, как он взял другую.

    שארה «…пищи…» – [слово שארה шеэра значит] ее пища мехильта, разд. незикин, 3; ктубот, 47б. .

     так же переводит и онкелос. среди прочих значений слова שאר шеэр – «мясо», «плоть», «родственник».

    כסותה «…одежды…» – в прямом смысле этого слова там же. .

    ענתה «…близости». – супружеских отношений там же. .

    Если же он возьмет себе другую, то пусть не лишает ее пищи, одежды и близости.

    Если же он возьмет себе другую Неважно, из проданных или из свободных.

    Пищи Шеэр שְׁאֵר — питание, укрепляющее ее плоть, также называемую шеэр Употребление слова шеэр в значении «пища» — метонимия .

    Близости Онатаѓ ענָֹתָהּ Некоторые говорят Рашбам , что это слово означает «жилище», и по их мнению, от того же корня образовано слово в стихе «и будут обитать (ве-ана וְעָנָה) См. Раши там. От того же корня образовано слово מָעוֹן маон («обитель») шакалы в его дворцах» (Йешаяѓу, 13:22), «и будет она жить (ве-анта וְעָנְתָה) в пустыне» (Ѓошеа, 2:17). Но мне кажется, что ве-ана в Йешаяѓу нужно понимать как «и подаст голос», подобно сказанному «возгласи (ве-анита וְעָנִיתָ) и скажи» (Дварим, 26:5), и это слово употреблено [в этом стихе из Йешаяѓу] в переносном значении, подобно «и один козел будет звать другого» (Йешаяѓу, 34:14). В стихе из Ѓошеа слово ве-анта тоже означает «и возгласит», подобно сказанному: «возглашайте (эну עֱנוּ) Господу с благодарностью» (Теѓилим, 147:7).

    В нашем стихе слово онатаѓ означает «ее супружеские отношения», [и образовано оно от] слова эт (עֵת — «срок, пора»). [В корне этого слова] есть буква нун , которая может выпадать, подобно тому как в слове эмет, [корень которого אמן, выпадает корневая буква нун]. Поэтому в букве тав в словах итех עִתֵּךְ («твоя пора») (Йехезкель, 16:8) и ито עִתּוֹ («свой срок») (Коѓелет, 9:12) стоит дагеш, как и в слове амито אֲמִתּוֹ («его истина») (Теѓилим, 91:4). То же верно для слова бито בִּתּוֹ («его дочь») Это слово образовано от слова бен בֵּן «сын», а тав — окончание женского рода. (Берешит, 29:6). По той же причине в слове ата עַתָּה («теперь») (Берешит, 19:9) [стоит дагеш в букве тав]. Таким образом, слово онатаѓ עוֹנָתָהּ образовано от слова эт עֵת («пора, срок»), а слово ата עַתָּה означает «в эту пору, теперь».

    Возьмет себе другую Он или его сын.

    Пищи Шеэр שְׁאֵר — питание, и подобно этому «квашня твоя (мишъартеха מִשְׁאַרְתֶּךָ)» (Дварим, 28:5), то есть хлеб. Есть у этого слова и значение «мясо»: «и пролил на них дождем мясо (шеэр)» (Теѓилим, 78:27). Возможно также, что это слово здесь означает «то, что оживляет плоть».

    Одежды Ксут כְּסוּת. Это слово понимается по простому смыслу. А размеры этого [обеспечения] известны из традиции См. Ктубот, 47б .

    Близости Онатаѓ ענָֹתָהּ. Некоторые говорят, что это слово означает «жилище», как в стихе «и будет она жить (ве-анта וְעָנְתָה) в пустыне» (Ѓошеа, 2:17), и эти слова связаны с «обиталище (меона מְעוֹנָה)» (Дварим, 33:27) и с «и будут обитать (ве-ана וְעָנָה) См. Раши там. От того же корня образовано слово מָעוֹן маон («обитель») шакалы в его дворцах» (Йешаяѓу, 13:22). А наши древние мудрецы сказали Ктубот, 47б , что это слово намекает на период совокупления. Я уже показывал в книге Коѓелет См. комм. к Коѓелет, 9:11 , что и слово эт (עֵת — «пора») образовано от того же корня Аин-нун-тав . А слова ве-анта וְעָנְתָה и ве-ана וְעָנָה из приведенных выше стихов нужно понимать согласно простому смыслу «И воскликнет» .

  11. А если он не сохранит для нее эти три вещи, то она выйдет на свободу даром, без выкупа.
    וְאִ֨ם־ שְׁלָשׁ־אֵ֔לֶּה לֹ֥א יַֽעֲשֶׂ֖ה לָ֑הּ וְיָֽצְאָ֥ה חִנָּ֖ם אֵ֥ין כָּֽסֶף
    Раши
    Ибн-Эзра

    а если он не сделает для нее эти три вещи, то она выходит [на волю] даром, без выкупа.

    ואם שלוש אלה לא יעשה לה «а если он не сделает для нее эти три [вещи]…» – если не сделает одну из этих трех [вещей].

    а что это за три [вещи]? [1] если он не предназначит ее себе [2] или своему сыну [3] или не вычтет из суммы ее выкупа [стоимость прожитых у него лет] раши к слову והפדה «...ее выкупить...» в 21:8. , то она выйдет на свободу [даром, без выкупа]. ведь он не взял ее в жены ни себе, ни своему сыну, а у нее самой нет средств выкупить себя мехильта, разд. незикин, 3. .

     естественно было бы предположить, что под «тремя вещами» имеется в виду начало данного предложения: пища, одежда, супружеские отношения. однако в таком случае, будучи посвящена в жены своему владельцу или его сыну, рабыня, выходящая на волю, должна была бы пройти процедуру развода и получить гет – разводное письмо, о чем в тексте ничего не сказано. поэтому раши объясняет, что речь идет о «трех вещах», перечисленных ранее, в стихах 8, 9 сифтей хахамим. .

    ויצאה חינם «…выходит [на волю] даром…» – [писание дало рабынееврейке] еще одну возможность освободиться, которой нет у рабаеврея. что же это за возможность? знай, что она выйдет, когда у нее появятся признаки [полового созревания], а пока эти знаки не появятся, она должна оставаться у него [у ее владельца]. но если еще до того, как появятся эти признаки, пройдут шесть лет [со времени ее продажи в рабство], она должна освободиться [в любом случае], как мы уже видели. как сказано: «[если продаст тебе себя твой брат] еврей или еврейка, то пусть служит он тебе шесть лет, [а в седьмой год отпусти его от себя на свободу]» дварим, 15:12. . для чего же тогда здесь сказано «выходит даром»? если еще до истечения шести лет у нее появятся признаки [полового созревания], она должна освободиться. но возможно, здесь идет речь о том, что она выйдет на свободу, [лишь] достигнув [половой] зрелости? поэтому [в дополнение к слову «даром»] в писании сказано «без выкупа» – чтобы указать и на выход на свободу по достижении [половой] зрелости. если бы не было сказано и то, и другое, мы бы сочли, что она может «выйти даром» [только] по достижении [половой] зрелости. поэтому и сказано как «даром», так и «без выкупа», чтобы не оставить места для споров мехильта, разд. незикин, 3; кидушин,4а. .

     каково назначение употребления двух синонимических оборотов «даром» и «без выкупа»? и еврей, и еврейка могут освободиться из рабства следующими тремя способами:

    1) по истечении шести лет со времени своего попадания в рабство;

    2) при наступлении юбилейного года;

    3) путем выкупа.

    в дополнение к этому, девочка-еврейка, проданная в рабство отцом, выходит на свободу при появлении первых признаков полового созревания. при этом можно было бы предположить, что она получает право покинуть своего владельца лишь по достижении половой зрелости (примерно на полгода позже появления первых признаков полового созревания), поэтому тора употребляет сразу два выражения – и «даром», и «без выкупа», – дабы показать, что она имеет право освободиться уже при появлении первых признаков полового созревания: ведь если бы было употреблено лишь одно из них – не важно какое, – мы

    бы неизбежно интерпретировали его как относящееся к моменту достижения половой зрелости.

    А если он не сделает для нее эти три, то она выходит даром, без денег.

    Эти три Шлош эле שְׁלָשׁ-אֵלֶּה. Это краткое выражение , подобно сказанному шлош сеим שְׁלֹשׁ סְאִים («три меры») (Берешит, 18:6). В полной форме нужно было бы сказать ѓа-шалош эле הַשָׁלוֹשׁ אֵלֶּה.

    Многие думали См. Мехильта де-рабби Шимон бар Йохай, Мишпатим, 21:11 , что эти «три» — это «пища, одежда и близость» (стих 10), но это не так. Ведь выше сказано: «должен поступить с нею по праву дочерей» (стих 9), а три эти права [пища, одежда и близость] и составляют «право дочерей», значит, еще раз говорить о них не надо. Более того: если о «красивой пленнице», нееврейке, сказано: «не продавай ее за серебро» (Дварим, 21:14), тем более это относится к [еврейской рабыне]! В «три вещи» не может входить запрет продавать эту рабыню Правильное понимание таково: «не сделает эти три» — [хотя бы одно из трех]: не женится на ней, не предназначит ее своему сыну и не позволит выкупить ее См. выше, стихи 8–9. . Также сказано: «[Если несет человек жертвенное мясо в поле своей одежды и коснется своей полой хлеба, или похлебки, или вина, или масла, или какой-нибудь пищи…] Если дотронется до всего этого осквернившийся… станет оно нечистым?» (Хагай, 2:13) — если дотронется до чего-нибудь из этого, и подобных примеров много.

    Выходит даром Она выходит на волю, когда будет вправе распоряжаться собой По достижении совершеннолетия, см. выше .

    Без денег Спросил [Саадья] Гаон: зачем добавлять «без денег», если уже сказано «даром»? И он сам ответил на свой вопрос: если эта рабыня заболела в доме купившего ее и он потратил деньги на ее лечение, она не должна ничего ему возмещать. Я же думаю, что нет нужды [выводить этот закон из слов «без денег»], поскольку они добавлены для пояснения А не являются «лишними словами», которые нужно истолковать согласно правилам толкования Торы и вывести из них новый закон . Также сказано: «ибо ты умрешь и жить не будешь» (Млахим II, 20:1).

    Эти три Эти слова не могут относиться к сказанному в предыдущем стихе См. комм. к стиху 10 , потому что «выходит даром, без денег» — это не «право дочерей».

    Выходит даром После совершеннолетия.

    Без денег Если отец продал ее с тем расчетом, что до ее совершеннолетия осталось еще пять лет, а она достигла [половой зрелости] ранее, [хозяин] не может требовать у отца возврата денег за разницу Мы не нашли источника этого закона. Но есть похожее правило: если сейчас рабыня стоит больше, чем стоила при продаже, выкуп осуществляется по меньшей, прежней стоимости (Йереим, 285) .

  12. Если кто-нибудь ударит человека так, что тот умрет, пусть будет предан смерти.
    מַכֵּ֥ה אִ֛ישׁ וָמֵ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת
    Раши
    Ибн-Эзра

    ударивший человека так, что тот умрет, пусть будет предан смерти.

    מכה איש ומת «ударивший человека так, что тот умрет…» – немало всего написано [в торе] по поводу убийств. я объясню, зачем приведены все те [законы] смысл которых мне понятен.

    מכה איש ומת «ударивший человека так, что тот умрет…» – зачем это сказано? поскольку [в другом месте] говорится: «и когда ударит человек другого человека [букв. «всякую человеческую душу»] [он должен быть предан смерти]» ваикра, 24:17. . [но если бы писание ограничилось только этим стихом,] я бы заключил, что [смертный приговор выносится] и за удар, который не повлек за собой гибели. поэтому в писании сказано: «кто ударит человека так, что тот умрет...», а если бы было сказано только «кто ударит человека так, что тот умрет», и не было бы сказано «и когда ударит...», я бы мог предположить, что наказанию подлежит лишь тот, кто убьет [взрослого] мужчину. откуда же [мы знаем о запрете на] убийство женщины или ребенка? сказано в писании: «и когда ударит человек всякую человеческую душу», – в том числе ребенка и женщину. а если бы было сказано [только] «кто ударит человека...», я бы заключил, что и малолетний, который ударит взрослого [так, что тот умер] подлежит наказанию. сказано в писании: «и когда ударит человек всякую человеческую душу...» – [взрослый] человек, а не ребенок. и еще, не относятся ли слова «и когда ударит человек всякую человеческую душу…» и к выкидышу [то есть к рожденным до срока из-за побоев и не выжившим детям, так что человек, виновный в их смерти, подлежит смерти]? [нет, ибо] сказано в писании: «кто ударит человека…» – [смертной казни подлежит] убийца того, кто может выжить и стать [взрослым] человеком [а рожденный преждевременно почти наверняка не выживет, и поэтому наказанием за его убийство не является смертная казнь]» мехильта, разд. незикин, 4. .

    слово איש иш (мн. ч. – אנשים анашим) в библейском иврите означает не человека вообще, а взрослого мужчину, обязанного соблюдать все заповеди тора тмима к этому стиху. , или значительного, прославленного человека, представителя элиты см. бемидбар, 13:2. .

    Ударивший человека так, что тот умрет, пусть будет предан смерти.

    Ударивший человека Этот закон приведен после изложения вопроса о еврейском рабе и рабыне, потому что нужно еще прояснить закон об ударившем раба или рабыню См. стихи 20–21 .

    Человека Еврея. Ведь он должен быть «предан смерти», а это означает казнь по приговору суда А за убийство нееврейского раба смертная казнь не полагается, см. стих 20. Заповедь «не убивай» запрещает любое убийство, как еврея, так и нееврея (р. Элиэзер бен Натан из Майнца, комм. к Бава кама, 113а)  — везде, кроме одного случая, о котором я скажу далее См. комм. к следующему стиху. .

    Пусть будет предан смерти По суду.

  13. Но если он не замышлял зла, а это Бог подвел [того] ему под руку, то Я назначу вам место, куда ему следует бежать.
    וַֽאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָֽאֱלֹהִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ וְשַׂמְתִּ֤י לְךָ֙ מָק֔וֹם אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה
    Раши
    Ибн-Эзра

    но если он не подстерегал [жертву], а [это] бог подвел ему [жертву] под руку, то я назначу тебе место, куда ему [следует] бежать.

    ואשר לא צדה «но если он не подстерегал [жертву]…» – не устраивал засаду, не намеревался [убить].

    לא צדה «…не подстерегал…» – [слово צדה цада] по смыслу подобно слову ארב арав, «устраивать засаду», «подстерегать». так, сказано: «…а ты выслеживаешь меня, чтобы отнять жизнь мою» шмуэль I, 24:11. . но не может быть, чтобы слово צדה цада обозначало [охоту, подобно словам צד цад – «охотиться», ציד цаид – «дичь»:] «кто? где тот, кто наловил – הצד ѓацад – дичи – ציד цаид...» берешит, 27:33. в корне глагола צד цад, означающего охоту на животных, отсутствует буква ה ѓей [в конце]. существительное, означающее охоту, – это ציד цаид, однако есть и существительное, [означающее «выслеживание», «пребывание в засаде»] צדייה цдия, и оно связано с глаголом צודה цоде, [означающим «устраивать засаду»], а существительное ציד цаид связано с глаголом צד цад, [означающим «охотиться»]. поэтому я считаю, что смысл этого слова [צדה цада] соответствует переводу [онкелоса] – («но если кто не устраивал засаду»). а менахем [бен сарук] относит это слово к категории צד ציד цад цаид, но я с ним не согласен. если надо отнести это слово [צדה цада] к какой-либо категории, связанной со словом צד цад, то предпочтительнее [поместить его в ту же категорию, что и] «…на стороне [צד цад] носимы будете…» йешаяѓу, 66:12. ; «а я пущу три стрелы в ту сторону [צד цад]…» шмуэль I, 20:20. ; «и будет он говорить слова со стороны [לצד лецад] [противников] всевышнего…» даниэль, 7:25. . так же и здесь: «но если он не подстерегал» – значит, не встал на сторону [צד цад] противников убитого. но это предположение вызывает сомнение [хотя оно и предпочтительней предложенного менахемом бен саруком]. в любом случае это слово [צדה цада] по смыслу подобно слову ארב орев – «устраивать засаду».

    можно выделить три мнения касательно происхождения слова צדה цада, используемого в нашем стихе ли-фшуто шель раши. :

    1) корень צדה цдѓ со значением «устраивать засаду». отглагольное существительное – צדייה цдия. так полагает онкелос, и к этой точке зрения склоняется раши;

    2) корень צוד цади-вав-далет, значение которого «охотиться». от него происходят глагол צד цад, существительное ציד цаид. такова точка зрения менахема ибн сарука. однако раши решительно отвергает его подход, ведь тогда в этом стихе должно было бы быть написано לא צד ло цад, а не לא צדה ло цада;

    3) корень צדה цдѓ со значением «принять сторону», «встать на сторону». близкое по смыслу слово – צדד цидед. по мнению раши, хотя это предположение и заслуживает рассмотрения, оно менее обоснованно, чем первое.

    והאלהים אנה לידו «…а [это] бог подвел ему [жертву] под руку…» – сделал так, что это с ним случилось [и тот невольно убил человека]. [слово אנה ина используется] в этом же значении [в следующих местах писания:] «не случится – תאנה теуне – с тобой беда…» теѓилим, 91:10. , «не случится – יאנה еуне – с праведным ничего неправедного…» мишлей, 21:12. , «…он ищет лишь повод – מתאנה мит'ане – против меня» млахим II, 5:7. – то есть провоцирует, устраивает все так, чтобы я поступил соответствующим образом.

    והאלהים אנה לידו «…а [это] бог подвел ему [жертву] под руку…» – почему была на то воля святого, благословен он? о подобном этому сказал [царь] давид: «как говорит древняя притча: “злодеяние исходит от злодеев”…» шмуэль I, 24:13. . «древняя притча» – это тора, так как она [может быть названа] притчей святого, благословен он [и она] древнее мира. а где в торе сказано, что «злодеяние исходит от злодеев»? [в нашем стихе:] «а [это] бог подвел ему [жертву] под руку…» – что имеет в виду писание? [к примеру, рассмотрим следующий случай:] возьмем двух людей, один из которых убил по ошибке, а второй – умышленно, и в обоих случаях не было свидетелей происшедшего, и поэтому они не могли предстать перед судом. первому не грозит изгнание, а второму – смертная казнь. и тогда святой, благословен он, устраивает так, что оба они оказываются на одном постоялом дворе. умышленно убивший сидит под лестницей, а нечаянный убийца взбирается по ней. он падает вниз и [при падении невольно] убивает убийцу. но на этот раз есть свидетели происшествия, и этот человек вынужден отправиться в изгнание [в город-убежище]. итак, [каждый получил по заслугам:] убивший по ошибке был изгнан, а

    убивший злонамеренно – погиб макот, 10б. .

     мировоззренческий комментарий раши, очерчивающий идеальную схему божественного управления миром, все же не выходит за пределы анализа простого смысла текста. отправной точкой для всей логической цепочки его построений является формулировка писания «бог подвел ему под руку» – то есть все происшедшее соответствовало замыслу творца, воздающего каждому в соответствии с принципом «мера за меру» и использующего для реализации своей воли тех, кто заслужил это.

    ושמתי לך מקום «…я назначу тебе место…» – даже в пустыне [было место] куда можно было бежать [случайному убийце]. где же он мог найти убежище? в лагере левитов там же, 12б. .

     в талмудическом источнике комментария раши такое толкование текста объясняется прямым обращением бога к моше: «тебе» – то есть еще при твоей жизни, «место» – в месте (наделе), принадлежащем тебе (то есть колену леви).

    Но если он не замыслил зло, а Бог подвел ему [жертву] под руку, то Я назначу тебе место, куда ему [следует] бежать.

    Замыслил зло Цада צָדָה. Это слово от того же корня, что и «с умыслом (би-цдия בִּצְדִיָּה)» (Бемидбар, 35:20), «а ты злоумышляешь (цоде צדֶֹה) против моей души» (Шмуэль I, 24:11). Означает оно «преднамеренно готовить кому-либо зло».

    Подвел Ина אִנָּה. Слово от того же корня, что и «он ищет предлога (митъане מִתְאַנֶּה)» (Млахим II, 5:7) — ищет повода для нападения. Всевышний сообразовал обстоятельства так, что один человек умер от руки другого. Тот не хотел его убивать, но Всевышний сделал это, потому что за ним был и другой грех, и теперь невольный убийца отправится в изгнание [за оба греха] См. комм. Раши к этому стиху . Об этом сказано: «Не приключится (ло йеуне לֹא יְאֻנֶּה) с праведником никакого несчастья» (Мишлей, 12:21).

    Не замыслил Цада צָדָה. Это слово от того же корня, что и «с умыслом (би-цдия בִּצְדִיָּה)» (Бемидбар, 35:20), «а ты злоумышляешь (цодэ צדֶֹה) против моей души» (Шмуэль I, 24:11). Означает оно «преднамеренно, не нечаянно».

    Подвел Ина אִנָּה. Слово от того же корня, что и «он ищет предлога (митъанэ מִתְאַנֶּה)» (Млахим II, 5:7). Всевышний сообразовал обстоятельства так, что его непреднамеренно убили. Ты поймешь смысл этого в стихе «о, если бы это их сердце склонно было бояться Меня» Там Ибн-Эзра объясняет: «Причина всех действий и событий в мире — воля Всевышнего» (Дварим, 5:26).

    Я назначу тебе место Это города-убежища См. Бемидбар, 35:9 .

  14. Если же кто-то имел умысел против своего ближнего и умертвил его умышленно, то даже от Моего жертвенника забери его, чтобы предать смерти.
    וְכִֽי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת
    Раши
    Ибн-Эзра

    если же кто-то умышленно умертвит своего ближнего, то и от моего жертвенника бери его на смерть.

    וכי יזיד «если же кто-то умышленно умертвит…» – почему это сказано? [ведь ранее уже] говорится: «ударивший человека [так, что тот умрет, пусть будет предан смерти]». но я мог бы подумать, что даже [убийца, жертвой которого был] идолопоклонник, или врач, приведший к смерти [больного], или исполнитель приговора суда, который, осуществляя [телесное наказание в] «сорок ударов», убил [преступника], или отец, который [наказывая] ударил сына [и непреднамеренно убил его] или учитель, подвергнувший наказанию ученика [и случайно убивший его], а также убивший по ошибке [человека вместо животного или одного человека вместо другого] сифтей хахамим. , [– во всех этих и подобных им случаях должны быть казнены]. [поэтому и] говорит писание: «если же кто намеренно умертвит» – [именно намеренно,] а не по ошибке мехильта, разд. незикин, 4. .

    раши объясняет необходимость еще одного упоминания о смертной казни за преднамеренное убийство тем, что оно объясняет ситуации, не подпавшие под действие закона, изложенного в стихе 13: «но если он не замыслил зло…» как видно из формулировки «бог подвел ему под руку», там идет речь об убийстве, которое ни в коей мере не вытекало из предшествующих действий человека и предвидеть которое было невозможно. здесь же раши приводит казусы, в которых вина невольного убийцы несомненна, но тем не менее смертная казнь к нему неприменима ли-фшуто шель раши. . «сорок ударов», о которых говорится в комментарии раши, – предельно допустимое количество ударов при наказании по приговору суда.

    רעהו «…своего ближнего…» – это [правило] не распространяется на идолопоклонника.

    להרגו בערמה «…умышленно умертвит своего ближнего…» – это исключает исполнителя приговора суда [невольно убившего преступника, подвергая его телесному наказанию], врача [приведшего к смерти больного], а также того, кто наказал сына или ученика [и непреднамеренно убил их]. хотя в их поступках и есть умысел, они не являются преступными мехильта, разд. незикин, 4. .

     общим для всех приведенных здесь ситуаций является то, что люди, совершавшие их, были уполномочены или, по крайне мере, имели право поступать так, как поступали; однако они зашли в своих действиях слишком далеко. вина этих людей состоит в том, что они должны были предвидеть результат и могли сделать это, поэтому могут быть названы умышленными убийцами; но приравнять их к преступникам все же нельзя.

    מעם מזבחי «…от моего жертвенника…» – [даже] если убийца священник и намеревается совершить служение, его [все равно] следует забрать [для осуждения] на смерть санѓедрин, 36а. .

    Если же кто-то умышленно умертвит своего ближнего, то и от Моего жертвенника бери его на смерть.

    Умышленно умертвит своего ближнего Язид… леѓорго бе-орма יָזִד... לְהָרְגּוֹ בְעָרְמָה, дословно «злоумышляет убить его с хитростью». Имеется в виду «злоумышляет убить его и убьет его с хитростью» Глагол язид («злоумышляет») не управляет словом бе-орма («с хитростью»). Им невидимо управляет другой глагол, пропущенный потому, что он дублировал бы глагол леѓорго («убить его») . Также сказано: «обесчестит блудом» (Ваикра, 21:9), имеется в виду «обесчестит себя, начав блудить», и поэтому «она позорит своего отца» (там же). Слова хилуль (חִלּוּל — «осквернение») и тхила (תְּחִלָּה — «начало») образованы от корня [חלל] с удвоенным вторым согласным, но у этого корня много значений. Поэтому [глаголы] с разными значениями от этого корня образуются по-разному Современные грамматисты с этим не согласны : в значении «осквернять» — техель תֵּחֵל, а в значении «начинать — тахель תָּחֵל, как в стихе «начинай (тахель) считать» (Дварим, 16:9).

    От Моего жертвенника бери его на смерть Это противоположно сказанному в предыдущем стихе: «Я назначу тебе место, куда ему [следует] бежать» — в города-убежища См. Бемидбар, 35:11 . [На это имеет право убивший непреднамеренно], а злонамеренный убийца — куда бы он ни бежал, даже к самому жертвеннику, как сделал Йоав Млахим I, 2:28. Йоав считал, что храмовой жертвенник — самое святое место евреев — обеспечивает неприкосновенность тому, кто у него находится. , должен быть предан смерти. А наши древние мудрецы сказали См. Йома, 85а , что этот стих сообщает: даже если [непреднамеренный убийца] — священник и желает совершить служение на жертвеннике, он должен быть предан смерти.

    Если же кто-то умышленно умертвит своего ближнего Преднамеренно, сам или посредством другого человека Однако в Мишне говорится, что косвенное причинение смерти не карается смертной казнью по приговору еврейского суда (см., напр., Санѓедрин, 9:1), и «невозможно быть посланцем для преступления» (Бава мециа, 10б) — за совершение преступления отвечает совершивший его, а не пославший .

    Умышленно умертвит Леѓорго לְהָרְגּוֹ, дословно «умертвить». [Саадья] Гаон говорил В переводе Торы , что здесь [форма неопределенного времени] используется в значении «умертвит», подобно сказанному: «[он сделал подлость Израилю], переспав (лишкав לְשְׁכַּב) с дочерью Яакова» (Берешит, 34:7).

    И от Моего жертвенника бери его на смерть Даже если он попытается найти убежище у Меня, возьми его, он должен быть предан смерти. В предыдущем стихе говорится о случае, когда Всевышний подвел под его руку, и поэтому Он Сам назначает ему место убежища, а для преднамеренного убийцы места убежища не существует, и даже из святого места его нужно забрать для казни.

    Жертвенника Это пример святого места, а о Святая святых не говорится, поскольку туда даже священники не заходят, тем более те, кто не происходит от Аѓарона. Другое объяснение: даже если убийца — священник и сейчас приносит жертву на жертвеннике, нельзя миловать его из-за этого. И без слов предания (мы этого не знали бы) См. Йома, 85а .

  15. Всякого, кто ударит отца и мать, следует предать смерти.
    וּמַכֵּ֥ה אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת
    Раши
    Ибн-Эзра

    и ударившего отца и мать надо предать смерти.

    ומכה אביו ואמו «и ударившего отца и мать…» – как известно см. 21:24,25. , тот, кто

    причинил увечье ближнему, выплачивает ему [денежную компенсацию], но не приговаривается к смерти. поэтому необходимо было уточнить, что тот, кто ударит своего родителя [все же] подлежит смертной казни мехильта, разд. незикин, 5. . но [при этом] он несет ответственность только за такой удар, который приводит к ранению санѓедрин, 84б. .

    אביו ואמו «…отца и мать…» – [или] его, или ее мехильта, разд. незикин, 5. .

     как указывает раши в другом месте, союз ו веимо – «и» – в библейском иврите нередко выступает в роли разделительного союза או о – «или». так его надо понимать и в этом стихе. если бы наказанию должен был быть подвергнут лишь тот, кто ударил обоих родителей, то к этой фразе следовало бы добавить наречие יחדיו яхдав – «вместе» раши к санѓедрин, 66а. .

    מות יומת «…предать смерти». – удушить.

     везде, где писание говорит о смертной казни, но не оговаривает, какой из ее видов должен быть применен, то, «по умолчанию», имеется в виду смертная казнь посредством удушения санѓедрин, 84б. .

    И ударившего отца и мать надо предать смерти.

    И ударившего отца и мать надо предать смерти Поскольку выше было сказано: «Ударивший человека так, что тот умрет, пусть будет предан смерти» (стих 12), [после этого закона говорится], что порою ударивший должен быть предан смерти, даже если ударенный не умрет, а именно — ударивший отца или мать.

    И ударившего Этот глагол управляет двумя [дополнениями] «И ударившего отца и мать» нужно понимать как «ударившего отца или ударившего мать» .

    [Писание] так заботится о чести родителей, что смерти должен быть предан даже тот, кто не ударил их, но лишь проклял См. стих 17 .

    И ударившего отца и мать Сначала приведено общее правило См. стих 12 , а затем — подробности: непредумышленное и преднамеренное убийство См. стихи 13–14. , [закон об ударившем отца и мать]. Не сказано «и умрет», подобно тому как сказано выше В стихе 12. Казнят даже за удар, не только за убийство , и наши мудрецы сказали См. Санѓедрин, 84б , что казнят за нанесение раны, из которой течет кровь.

    Ударившего отца и мать Как если бы было сказано «ударившего отца и ударившего мать» Мошех ацмо ве-ахер имо, эллипсис .

  16. Всякого, кто похитит человека и продаст его, либо тот будет найден у него, следует предать смерти.
    וְגֹנֵ֨ב אִ֧ישׁ וּמְכָר֛וֹ וְנִמְצָ֥א בְיָד֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת
    Раши
    Ибн-Эзра

    и похитившего человека и продавшего его, если тот будет найден в его руках, надо предать смерти.

    וגונב איש ומכרו «и похитившего человека и продавшего его…» – почему это сказано? потому что [в писании] говорится: «если объявится человек, похитивший кого-либо из своих братьев…» дварим, 24:7. , – и там сказано только: «איש иш – человек, похитивший...» откуда же мы знаем, что и женщине, и бесполому, и гермафродиту [запрещено похищать людей]? [поскольку] сказано: «…похитившего человека и продавшего его…» но здесь также сказано: «похитит человека – איש иш». а откуда нам известно, что женщину также запрещено красть? [поскольку] сказано: «похитил кого-либо». поэтому оба эти места [в писании] необходимы: то, чего недостает в одном из них, объясняется в другом мехильта, разд. незикин, 5. .

    выше (см. комм. раши к 21:12) мы уже писали о значении слова איש иш в библейском тексте. отметим, что здесь у раши есть дополнительные причины для объяснения стиха: ведь в том, что касается кражи, наказание для женщины смягчено, и ее нельзя продать в рабство с целью возмещения причиненного ею ущерба, как мужчину сота, 23б; см. шмот, 22:2. .

    ונמצא בידו «…если тот будет найден в его руках…» – свидетели должны видеть, что он похитил человека, что продал его и что проданный находился у него перед осуществлением сделки.

     у раши возник вопрос: как похищенный может быть найден в руках того, кто успел его продать? на это он отвечает, что должны быть свидетели, которые видели похищенного во власти вора перед тем, как тот его продал. для привлечения виновного к ответственности необходимо наличие трех свидетельских показаний: о похищении, о последующей продаже и о том, что украденный находился во власти похитителя.

    מות יומת «…должен быть казнен». – удушен. каждая казнь, упомянутая в торе без [дополнительного] разъяснения, – это удушение санѓедрин, 84б. . тора прерывает ход повествования и вставляет [повеление в отношении того], кто похитил человека, между «ударивший отца и мать» и «проклинающий отца и мать». я думаю, что именно поэтому есть спор между мудрецами, в котором один полагает, что оскорбление [можно] уподобить удару, а другой считает, что нет [подтверждая свою точку зрения разделяющим эти две темы стихом о похитителе людей] там же, 85б. .

    И похитившего человека и продавшего его, если тот будет найден в его руках, надо предать смерти.

    Сказал [Саадья] Гаон: почему этот стих стоит между двумя законами о вреде, нанесенном родителям? Стих 15 говорит об ударившем родителей, а стих 17 — о проклинающем их И объяснил: Писание описывает обычную последовательность событий. Крадут обычно детей, и потом эти дети вырастают в чужой стране, не зная родителей, и возможно, они ударят их или проклянут Не зная, что это их родители, и поэтому относясь к этому проступку легкомысленно, не думая, что за это полагается смертная казнь . В таком случае вся вина лежит на укравшем их.

    Если тот будет найден в его руках На невольничьем рынке, до продажи «В руках» здесь означает «в распоряжении» .

    И похитившего человека и продавшего его, если тот будет найден в его руках И здесь, [как и в предыдущем стихе], слова «похитившего человека» относятся и к первой, и ко второй части фразы.

    Человека Еврея, малолетнего или взрослого. Похищение малолетнего — в прямом смысле, а под похищением взрослого Который может сопротивляться похищению и продаже имеется в виду «похищение сердца», обман Этот комментарий странен. За обман не казнят, кроме того, запрет «похищения сердца/знания» выводится из стиха Зхарья, 5:4 .

  17. Всякого, кто проклянет отца и мать, следует предать смерти.
    וּמְקַלֵּ֥ל אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת
    Раши
    Ибн-Эзра

    и проклинающего отца и мать надо предать смерти.

    ומקלל אביו ואמו «и проклинающего отца и мать…» – зачем это сказано? ведь [далее] говорится: «любой человек – (איש איש), – проклинающий своего отца [и свою мать, должен быть предан смерти]…» ваикра, 20:9. . но там речь идет только о [взрослом] мужчине. откуда же нам известно, что и женщина, проклинающая отца [или мать, подлежит наказанию]? сказано [в этом стихе:] «и проклинающего отца [и мать]».

    и здесь нет разницы между мужчиной и женщиной. но зачем же тогда написано также «любой человек, проклинающий...»? чтобы исключить [из числа наказуемых несовершеннолетнего] ребенка мехильта, разд. незикин, 5. .

    מות יומת «…предать смерти». – забросав камнями. [таково общее правило:] всюду, где говорится «его кровь на нем», имеется в виду казнь посредством забрасывания камнями. а основой для этого [утверждения] является сказанное: «…пусть их забросают камнями, их кровь в них» ваикра, 20:27. . и о том, кто проклинает отца [или мать, также] сказано: «…его кровь в нем» там же, 20:9. ,  мехильта, разд. незикин, 5. .

     раши в своем комментарии пользуется одним из тринадцати методов толкования торы – «уподобление»: если несколько фрагментов торы трактуют некую общую тему и один из них содержит дополнительную деталь, отсутствующую в остальных, он становится образцом для трактовки всех прочих фрагментов. отметим, что комментарий раши не допускает понимания, согласно которому проклятие в адрес родителей является более легким преступлением, чем причинение им увечья: в еврейском праве забрасывание камнями считается наиболее тяжким видом смертной казни санѓедрин, 49б. .

    И проклинающего отца и мать надо предать смерти.

    И проклинающего Бывает проклятие с именем Всевышнего, как сказано: «И проклял их именем Господа» (Млахим II, 2:24), а бывает и без имени Всевышнего См., напр., Шмуэль II, 16:5–8 . Наши древние мудрецы сказали, что здесь имеется в виду проклятие с именем Всевышнего См. Мехильта, Мишпатим, Незикин, 5 .

    И проклинающего отца и мать надо предать смерти Живых или мертвых. Наши мудрецы сказали См. Санѓедрин, 66а. , что казнят только за проклятие с именем Всевышнего, как сказано: «и проклял их именем Господа» (Млахим II, 2:24).

    Сказал [Саадья] Гаон: стих о похищении человека стоит между двумя законами о побоях родителей и проклятии родителей, потому что крадут и продают обычно детей, и они не знают родителей, и возможно, они ударят их или проклянут. В таком случае вся вина лежит на укравшем их.

  18. Если люди поссорятся и один человек ударит другого камнем или кулаком и тот не умрет, но сляжет в постель,
    וְכִֽי־יְרִיבֻ֣ן אֲנָשִׁ֔ים וְהִכָּה־אִישׁ֙ אֶת־רֵעֵ֔הוּ בְּאֶ֖בֶן א֣וֹ בְאֶגְרֹ֑ף וְלֹ֥א יָמ֖וּת וְנָפַ֥ל לְמִשְׁכָּֽב
    Раши
    Ибн-Эзра

    если люди поссорятся и один человек ударит другого камнем или кулаком и тот не умрет, а сляжет в постель,

    וכי יריבון אנשים «если люди поссорятся…» – зачем это говорится? из сказанного [ниже] «глаз за глаз» см. 21:24. мы узнаем только о необходимости выплаты [компенсации] при членовредительстве, но не о необходимости возмещения убытков из-за простоя в работе и оплаты стоимости лечения. поэтому этот раздел необходим мехильта, разд. незикин, 6. .

     согласно еврейскому праву, виновный в причинении физического ущерба обязан выплатить пострадавшему компенсацию по следующим пяти пунктам:

    1) прямой ущерб от нанесенной травмы/увечья;

    2) страдания и боль;

    3) стоимость лечения;

    4) простой в работе и потеря заработка;

    5) унижение мишна, бава кама, 8:1; рамбам, мишне тора, ѓильхот ховель у-мэзик, 1:1. .

    ונפל למשכבו «…а сляжет в постель». – [это надо понимать] согласно переводу [онкелоса:] ויפל לבוטלן веипель левутлан – [что означает] болезнь не давала ему работать.

     онкелос переводит «сляжет в постель» оборотом, дословно означающим «впадет в безделье», – то есть не сможет работать из-за причиненной ему травмы.

    Если люди поссорятся и один человек ударит другого камнем или кулаком и тот не умрет, а сляжет в постель,

    Эгроф אֶגְרףֹ. Сказал [Саадья] Гаон В комм. к Торе , что это слово означает нечто твердое и тяжелое, как сказано: «начальниками боевых отрядов были баалей эгрофин» (Санѓедрин, 49а). А рабби Маринос сказал, что алеф в этом слове — добавочный, как в слове эзроа אֶזְרעַֹ («мышца») (Ирмеяѓу, 32:21), и означает оно «то, что можно сгрести (игроф) рукой». Таково же значение этого корня в арабском языке.

    Эгроф אֶגְרףֹ — нечто твердое, и в словах наших древних мудрецов упоминаются баалей эгрофин (Санѓедрин, 49а). Возможно, алеф в этом слове — добавочный, и оно родственно слову «комья земли (магрефотейѓем מַגְרֵפתֵֹיהֶם)» (Йоэль, 1:17), то есть комки земли, а слово прудот в том стихе означает «зерно».

    Сляжет в постель Заболеет, и так сказано: «всю постель его переворачивал Ты в болезни его» (Теѓилим, 41:4).

  19. то если он встанет [после болезни] и выйдет из дому с костылем — ударивший будет невиновен, пусть только оплатит ему время бездействия и лечение.
    אִם־יָק֞וּם וְהִתְהַלֵּ֥ךְ בַּח֛וּץ עַל־מִשְׁעַנְתּ֖וֹ וְנִקָּ֣ה הַמַּכֶּ֑ה רַ֥ק שִׁבְתּ֛וֹ יִתֵּ֖ן וְרַפֹּ֥א יְרַפֵּֽא
    Раши
    Ибн-Эзра

    то если он встанет [после болезни] и будет ходить по улице с помощью его опоры, ударивший будет чист, пусть только заплатит за простой в его работе и вылечит его полностью.

    על משענתו «…с помощью его опоры…» – самостоятельно и выздоровев мехильта, разд. незикин, 6. .

     слово משענת миш'энет, переводимое здесь как «опора», обычно выступает в писании в значениях: «опора», «посох», «жезл» шофтим, 6:21; млахим II, 4:29, 18:21; зхарья, 8:4. . однако раши, следуя мехильте и онкелосу, предпочитает его образную интерпретацию: опора человека – его собственное тело. таким образом, тора имеет в виду, что пострадавший способен передвигаться самостоятельно, без посторонней помощи. в самом деле, пока человек ходит на костылях, он еще болен и преждевременно освобождать обидчика от ответственности сифтей хахамим. .

    ונקה המכה «…ударивший будет чист…» – а [разве, если бы в торе не было этого стиха,] ты бы мог подумать, что тот, кто не убивал, будет казнен?! но сказанное учит тому, что виновный должен находиться под стражей, пока не станет ясно, вылечился ли пострадавший. когда же тот встанет с постели и будет самостоятельно

    ходить, можно очистить обидчика [от его вины] но до этого он не будет очищен ктубот, 33б. .

    רק שבתו «…за простой в его работе…» – [имеется в виду] простой в его работе в результате болезни, [вызванной травмой], если он лишился руки или ноги. ущерб, причиненный простоем в работе вследствие болезни, определяют, как если бы он был сторожем [огорода с] кабачками: ведь он, даже встав с постели, не будет пригоден для тех ремесел, где нужно задействовать обе руки или ноги. но за прямой ущерб обидчик платит ему [отдельно] как сказано: «руку за руку, ногу за ногу» см. шмот, 21:24. ,  мишна, бава кама, 8:1. .

     знаменитый принцип «глаз за глаз» подразумевает необходимость выплаты денежной компенсации за причиненные телесные повреждения. таким образом, обидчик должен выплатить пострадавшему компенсацию за вызванную увечьем профессиональную непригодность к квалифицированным ремеслам, начиная со дня травмы. эта компенсация покрывает как начальный период его болезни, так и следующий, когда он может выполнять исключительно легкий, малооплачиваемый труд («сторожить огород с кабачками»). виновный обязан также возместить убытки от вынужденного безделья пострадавшего во время болезни, если тот не мог выполнять даже неквалифицированную и низкооплачиваемую работу («за охрану поля с кабачками»). соответственно размер компенсации определяется суммой жалованья, которую он мог бы получить за такую работу. таким образом, компенсации, выплачиваемые «по разным статьям» закона, не дублируют друг друга.

    ורפא ירפא «…и вылечит его полностью». – [это надо понимать] согласно переводу [онкелоса:] оплатит лечение.

     даже если обидчик окажется врачом, пострадавший имеет право потребовать у него оплатить услуги иного врача бава кама, 85а. .

    то если он встанет [после болезни] и будет ходить по улице с помощью его опоры, ударивший будет чист, пусть только заплатит за простой в его работе и вылечит его.

    С помощью его опоры Аль мишъанто עַל מִשְׁעַנְתּוֹ. Мы положимся на наших древних мудрецов См. Мехильта, Мишпатим, Незикин, 6 , сказавших, что это слово означает «опора на собственные силы»: [человек должен быть здоров до такой степени], чтобы во время ходьбы не опираться на других.

    Ударивший будет чист Его должны выпустить из тюрьмы Где он находился все время, пока ударенный им выздоравливал. Его должны были посадить в тюрьму, ведь если ударенный умрет, ударившего нужно казнить, поэтому ему нельзя давать возможность скрыться .

    За простой Шивто שִׁבְתּוֹ. [Наши мудрецы] считали, что это слово означает не «сидение», а «отсутствие работы», как сказано: «и покоился (ва-ишбот וַשְׁבּתֹ) от всех Своих дел» (Берешит, 2:2). Это слово образовано по той же модели, что и шивро שִׁבְרוֹ («его покупка») (Берешит, 44:2), и буква тав в нем относится к корню. Возможно также, что это слово означает то же, что в стихе «ее пребывание (шивтаѓ שִׁבְתָּהּ) в доме было коротким» (Рут, 2:7), а там слово образовано от корня (ישב — «сидеть») Но тем не менее оно означает не «сидение», а «пребывание» . Тогда слово шивто означает «время его сидения дома без работы». Это понимание подкрепляется сказанным выше «будет ходить по улице».

    И вылечит его Это доказывает, что врачам дана [свыше] возможность лечить См. Брахот, 60а. внешние повреждения тела. Внутренние же болезни может излечить только Всевышний, и об этом сказано: «Он причиняет боль, и Он же врачует» (Иов, 5:18). Поэтому царя Асу [укоряют] так: «Но и в болезни своей взыскал он не Господа, а врачей» Это не осуждение любого врачебного вмешательства в болезни, а осуждение ненадежной и зачастую бессильной лекарственной медицины того времени, которая приносила меньше пользы, чем искреннее упование на Всевышнего (Диврей ѓа-ямим II, 16:12).

    Писание подчеркивает [роль врача], ведь сказано не рафо ирпа (רָפאֹ יִרְפָּא — «он излечится»), а рапо йерапе (רַפּאֹ יְרַפֵּא — «он вылечит»), в тяжелой глагольной породе Пиэль. Здесь эта порода имеет каузативное значение . Я еще объясню это далее См. комм. к Шмот, 23:25 .

    Заплатит за простой в его работе и вылечит его Наши мудрецы получили традицию См. Бава кама, 83б , согласно которой [ударивший должен оплатить] и другие [виды ущерба] в дополнение к этим двум Нанесший телесный ущерб другому человеку должен оплатить ему: 1) стоимость лечения (ריפוי), 2) потерянное рабочее время (שבת), 3) компенсацию за перенесенную боль (צער), 4) компенсацию за перенесенный позор (בושת), 5) уменьшение рыночной стоимости тела вследствие ослабления здоровья (פגם) , так же как получили они традицию о дополнительных благовониях в составе храмовых воскурений См. Шмот, 30:34; Критот, 6б . Но это не указано в Писании.

    С помощью его опоры Аль мишъанто עַל מִשְׁעַנְתּוֹ. И так сказано: «каждый с посохом (мишъанто) в руке» (Зхарья, 4:8). А наши мудрецы сказали, что это слово означает «опора на собственные силы»: [человек должен быть здоров до такой степени], чтобы не опираться на других. Поэтому оставим первое понимание, ведь у второго понимания есть верные свидетели Второе понимание стиха подразумевает, что человек здоров настолько, что ни на что не опирается, а полагается на свои силы, а первое — что он ходит с трудом, опираясь на посох. От этого зависит, как наказывать ударившего его. Поэтому мы опираемся на традицию мудрецов, ведь лишь они полномочны решать такие вопросы .

    За простой Шивто שִׁבְתּוֹ, сидение дома, когда человек не работает. И [Саадья] Гаон понимал это В переводе Торы как «время, когда он не работал (швитато)». С точки зрения грамматики вернее первое понимание, [но смысл один]: [ударивший] должен возместить [ударенному] не заработанные им деньги, стоимость лекарств и врача. Это две категории возмещения: «простой» и «лечение», а мы получили по традиции от наших предков, что есть еще три: «стыд», «боль» и «снижение стоимости» См. Бава кама, 83б .

    И вылечит его То, что действия врачей разрешены, — это лишь мнение одного мудреца «Дана власть врачу врачевать» (Бава кама, 85а) . По моему мнению, нужно положиться непосредственно на Создателя, а не на [человеческое] разумение, это касается и созвездий, и лекарств Человек должен принимать приговор Небес как в отношении астрологии, так и в отношении болезней. . Ибо Писание говорит: «Я — Господь, твой целитель» (Шмот, 15:26), и не нужно прибегать к другому врачу, как бы Его сотоварищу. Также сказано: «…и Он благословит твой хлеб и воду, и устраню Я болезнь из твоей среды» (Шмот, 23:25), а в противном случае, [если мы не будем соблюдать заповеди], «ты не сможешь исцелиться» (Дварим, 28:27). И об Асе сказано: «Но и в болезни своей взыскал он не Господа, а врачей» (Диврей ѓа-ямим II, 16:12), и сказано: «Я поражаю, и Я исцеляю» (Дварим, 32:39), «ибо Он причиняет боль и врачует» (Иов, 5:18).

    И вылечит его Рапо йерапэ (רַפּאֹ יְרַפֵּא — «он вылечит»), в тяжелой глагольной породе, а не в легкой. Поражение, нанесенное человеком, человек может вылечить, а кто излечит поражение, нанесенное Всевышним? Сказано: «Он поразил, но Он и перевяжет нас» (Ѓошеа, 6:1) и «ты не сможешь исцелиться» (Дварим, 28:27) [от болезни, наведенной Всевышним] так, как излечиваешься от поражения человеком.

Исро: идолопоклонство, отступающее перед Б-жественностью

Дарованная на Синае людям, Тора существовала еще до этого. Как сказано в Талмуде, праот­цы учили Тору, ею занимались и в Египте. Что же означало дарование Торы? Народ Израиля получил воз­можность освятить материальный мир, перевернуть в нем все, что скрывало Б-жественную истину, превратить сокрытие в открытие Б- жественного света.

Джонатан Сакс. Перевод с английского Олега Алякринского

Недельная глава «Итро». Нация лидеров

Есть одна тема, общая для «Итро» и синайского богоявления, а именно: делегирование, распределение и демократизация власти. Один только Г‑сподь может править единолично. Эту тему вводит Итро. Он приходит к своему зятю и обнаруживает, что тот управляет народом единолично. И говорит ему: «Не хорошо то, что ты делаешь» (Шмот, 18:17). Это один из всего лишь двух случаев во всей Торе, где появляются слова «не хорошо».

Берл Лазар

Ту Би-Шват и наши корни

По старой еврейской традиции число 15 записывается буквами «тет» и «вав», а читается это сочетание двух букв как «Ту». Таким образом, Ту Би-Шват – это 15-й день месяца шват. Ровно середина месяца, полнолуние, долгота дня к этому времени года увеличивается более чем на два часа. Там, на родной заповеданной земле, кончился период дождей, почва подготовилась к новому урожаю. Все живое с Б-жьего благословения готово возродиться под солнечными лучами. И потому этот день называют также новым годом деревьев.

Бешалах: песнь женщин

Сегодня, когда по милосердию Б‑жьему еврейский народ находится в относительной безопасности, фараоновы указы одеты в духовные одежды. Нынешнего «фараона» зовут международным именем «ассимиляция». Это атмосфера, которая царит среди евреев в разных странах, завлекающая их в страшные ловушки. Если в Египте еврейских детей топили в Ниле, то сейчас мы часто позволяем утопить наших детей в водах материализма так называемой мировой цивилизации, лишая их возможности получить еврейское образование, познать мудрость Вечной Торы.

Бо: знак у входа в дом

Особый знак у входа в дом еврея служил напоминанием об особых отношениях его со Всевышним. Моля Небесного Отца о такой безграничной, лежащей вне разума любви, евреи и сами совершали поступки в высшей степени самоотверженные, неразумные. Ведь овца, служившая пасхальной жертвой, являлась египетским божеством, и было крайне опасно на глазах у египтян возносить ее открыто, публично в жертву, тем более — отмечать косяки своих домов ее кровью.

Ваэра: верить и кричать

Известно, что Тора старается не говорить ничего плохого даже о животных. Здесь же, на первый взгляд, сообщаются мало приятные для Моше, пророка Всевышнего, вещи. Один из немногих людей, удостоившихся лицезреть Б-жественное присутствие, он, разумеется, знал о поступках и жизненной линии праотцев. И, конечно, сам был на уровне не менее высоком, чем они, обладал абсолютной верой в Б-га, в справедливость Его деяний. И все-таки он предъявил Всевышнему претензию: «Зачем сделал Ты зло этому народу?»

Джонатан Сакс. Перевод с английского Олега Алякринского

Недельная глава «Ваэра». Преодолеть неудачи

Бывают времена, когда даже величайшие люди спотыкаются. В такие моменты характер человека проходит проверку на крепость. Великие люди — не те, кто никогда не терпит неудач. А те, кто способен пережить неудачи, кто продолжает идти вперед, кто отказывается быть побежденным, кто никогда не сдается и не смиряется. Они не оставляют попыток. Они учатся на своих ошибках. Они считают неудачи полезными для опыта. И всякий раз, отказываясь признать поражение, они становятся сильнее, мудрее и решительнее. В этом смысл жизнеописания Моше в главах «Шмот» и «Ваэра».

Берл Лазар

Быть благодарным — долг настоящего еврея

Что делать, когда человек чувствует себя сильным, он не думает о тех, кто его вырастил, кто помог ему получить образование, сделать карьеру. Точно так же, как не вспоминает о том, что его нынешнее положение достигнуто благодаря дарам Б‑жьим. Поэтому, кстати, наша утренняя молитва начинается с благодарности Г‑споду за все, чем мы Ему обязаны: это дает правильный ориентир на весь день. А кто уверен, что сам все заслужил, в конце концов приходит к выводу, что все ему должны, а он — никому и ничего! Такой человек уже не готов тратить время и силы на благодарность, на помощь другим.

Шмойс: серебро и золото как оплата за труд

Уходя из Египта, евреи забрали с собой серебро и золото египтян. Это произошло по двум причинам: одна из них — наказать Египет, другая — получить плату за свой труд. Б-г мог одарить евреев богатством и другими путями, вовсе не обязательно было заставить египтян по доброй воле отдать им свои серебряные и золотые вещи, дорогую одежду. Он хотел, чтобы награда евреев была так же публична, как и их рабство. Ведь все знали, что евреи порабощены, пусть же все увидят, что египтяне добровольно отдают им “большое имущество”!

Джонатан Сакс. Перевод с английского Олега Алякринского

Недельная глава «Шмот». Женщины‑лидеры

Идея моральных пределов власти — величайший вклад иудаизма в человеческую цивилизацию. Бывают приказы, которые не следует выполнять. Бывают преступления против человечества, участие в которых нельзя оправдать словами «Я лишь исполнял приказы». Концепция гражданского неповиновения обычно приписывается американскому писателю XIX века Генри Дэвиду Торо. Она стала широко известна после Холокоста и Нюрнбергского процесса. Впрочем, первоначальный источник мы находим в древнем тексте, повествующем о деяниях двух женщин, Шифры и Пуа.