День первый

Берешит

Каждый день мы учим отрывок из недельной главы Торы, соответствующий этому дню, с комментариями, содержащими в себе самые ценные и глубокие объяснения смысла Письменной Торы

Глава 1

  1. В начале сотворил Бог небеса и землю.
    בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ
    Раши
    Ибн-Эзра

    в начале сотворил бог небеса и землю.

    בראשית в начале… — сказал рабби ицхак: «разве не следовало начать тору со [слов] “этот месяц для вас — [начало месяцев]…” шмот, 12:2.  — с первой заповеди, которая была дана [народу] израиля? почему же [тора] начинается с בראשית берешит [— “в начале…”]? потому что [всевышний] “поведал народу своему силу деяний своих, чтобы отдать им удел народов” теѓилим, 111:6. . так что когда народы мира скажут израилю: “вы разбойники, ибо захватили земли семи народов [обитавших в земле кнаан]”, — те им ответят: “вся земля принадлежит всевышнему. он ее сотворил и дал тому, кто, по его мнению, является достойным парафраз из ирмеяѓу, 27:5. . по своей воле он дал ее им [когда кнаанеи отняли ее у сынов шема см. раши к берешит, 12:6. ] и по своей воле отнял ее у них и передал нам”» берешит раба, 1:2. .

    раши начинает свой комментарий с рассмотрения вопроса, отражающего основной подход иудаизма к книге книг. тора призвана дать законы, указания и ценностные установки, открытые всевышним народу израиля. но какое место занимает в ней история о сотворении мира, имеющая отношение ко всем народам, а не только к еврейскому? раши отвечает, используя метод «предисловия», который впоследствии блестяще разовьет его внук рашбам. по этому мнению, некий отрывок текста может быть важен не только сам по себе, но и как вводная часть, поясняющая, как предисловие к другому отрывку, который будет приведен впоследствии. согласно раши, история сотворения мира предваряет заповедь заселить землю кнаан. рашбам же считает, что она открывает собой заповедь о субботе, соблюдение которой аргументируется так: «потому что в шесть дней создал господь небо и землю, море и все, что в них, и отдыхал в день седьмой…» шмот, 20:11. этот подход объясняет также, почему в торе, которая, по определению, должна быть книгой законов, появляются многочисленные повествования танхума яшан, разд. берешит; ялкут шимони, разд. бо, 187. .

    לבראשית ברא в начале сотворил… — этот стих требует истолкования [префикс ב бе в слове בראשית берешит указывает на основную причину и переводится как «ради», «для»]. как объясняли наши мудрецы: «ради торы, которая названа “началом — ראשית решит — его пути” см. мишлей, 8:22. , и ради израиля, который назван “началом — ראשית решит — его урожая” см. ирмеяѓу, 2:3. [сотворен мир]» танхума яшан, 3; ваикра раба, 36:4. .

    [однако слово בראשית берешит — «в начале» — можно понять как часть сопряженного сочетания, требующую после себя существительного, а не глагола «сотворил». поэтому] если мы хотим истолковать значение стиха согласно простому смыслу, то должны объяснить его так: «в начале сотворения богом небес и земли, когда земля была поразительна и пуста, и тьма [над пучиной]… и сказал бог: “да будет свет”» согласно другому пониманию, «свет», упоминаемый в первый день творения (1:3-5) — не физической, а духовной природы, в отличие от солнечного света, о котором будет говориться в четвертый день; см. 1:14-18 (даат микра). . писание не ставит целью сообщить [нам] порядок сотворения, говоря, что [небеса и земля были сотворены] прежде [всего остального], ибо будь это так, следовало бы написать: «сначала — בראשונה беришона — сотворил бог небеса и землю». ведь в писании слово ראשית решит всегда сопряжено с последующим словом, как [в стихах] «в начале царствования — בראשית ממלכת берешит мамлехет — йеѓоякима…» ирмеяѓу, 26:1. , «царством его вначале — ראשית ממלכתו решит мамлахто» см. берешит, 10:10. , «начатки злака твоего — ראשית דגנך решит дганха» см. дварим, 18:4. . и здесь сказано: «в начале сотворения — בראשית ברא берешит бара — богом [небес и земли]». следует понимать это так, как если бы было написано «в начале сотворения — ברוא бро» [где ברוא бро понимается как отглагольное существительное, а не глагол, и тогда сопряженное сочетание возможно] мизрахи. . и подобно этому [сказано у пророка]: «начало речи — תחלת דבר тхилат давар — господа к ѓошеа…» ѓошеа, 1:2. , — иными словами, начало обращения всевышнего к [пророку] ѓошеа, «и сказал господь ѓошеа…».

    если же мы подумаем, что [стих בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ берешит бара элоѓим эт ѓашамаим веэт ѓаарец] говорит, что [небеса и земля] были сотворены раньше, чем все остальное [то есть что слово בראשית берешит действительно является частью сопряженного сочетания, в котором опущен последний член], и что стих якобы означает «в начале всего сотворил [бог небеса и землю», ведь действительно] можно найти примеры стихов, в которых недостает одного слова, как [например] «ибо не затворил двери

    утробы моей…» иов, 3:10. , и при этом [писание] не уточняет, кто должен был их затворить; и также [сказано]: «…понесут богатство дамесека…» йешаяѓу, 8:4. дамесек — дамаск. , — но не уточняется, кто понесет его; и также [сказано]: «…можно ли [скалу] распахать на быках…» амос, 6:12.  — и не уточняется, что это человек должен распахать на быках; и также [сказано]: «возвещаю в начале конец…» йешаяѓу, 46:10.  — и не уточняется, в начале чего возвещается конец, — итак, если [мы поймем наш стих] таким образом, [то он] вызовет недоумение. ведь тогда [получается], что воды [были сотворены] прежде, [чем небеса и земля], так как [ниже] написано: «…а дух бога витал над водой» берешит, 1:2. , — однако до этого в писании ничего не было сказано о сотворении вод. получается, что воды [были сотворены] прежде земли! и еще [одно противоречие: ведь мы видим, что вода была сотворена прежде небес], поскольку небеса были созданы из огня и воды берешит раба, 4; хагига, 12а; см. раши к берешит, 1:8. . так или иначе, мы вынуждены прийти к заключению, что писание [здесь] не имело целью сообщить очередность сотворения элементов.

    если цель стиха — не в сообщении порядка сотворения, то слово בראשית берешит может показаться лишним; можно было бы написать просто ברא אלהים את השמים ואת הארץ бара элоѓим эт ѓашамаим веэт ѓаарец. раши объясняет смысл этого «лишнего» слова маскиль ле-давид. .

    во многих местах своего комментария раши приводит не одно, а несколько объяснений. среди изучающих раши принято считать, что это делается, если первый комментарий кажется раши наиболее приемлемым, но имеет некоторые изъяны комментарий девек тов во многих местах. . так, здесь первый комментарий несет важный для раши наставительный смысл, но отклоняется от простого смысла писания, поэтому добавлено второе объяснение, лучше согласующееся с ним.

    ברא אלהים …сотворил бог… — [в первой главе торы встречается только одно имя всевышнего — אלהים элоѓим, (традиционно переводящееся как «бог»)], и не сказано «[в начале] сотворения господом (здесь имеется в виду тетраграмматон — четырехбуквенное имя, традиционно переводимое как “господь”)». [это имя появляется только во второй главе.] ибо сначала [всевышний] задумал сотворить мир посредством суда, [однако] увидел, что [в таком случае] мироздание не устоит. тогда он предпослал милосердие и присоединил его к свойству суда, как [об этом] сказано [ниже]: «…в день создания господом богом земли и небес» берешит, 2:4. [мир был сотворен посредством этих имен всевышнего и, соответственно, обоих качеств творца —

    суда и милосердия] берешит раба, 12:15. .

    в многочисленных мидрашах, в частности в берешит раба, говорится, что имя אלהים элоѓим — «бог» — является, среди прочего, обозначением свойства божественного суда, строгости и справедливости, а тетраграмматон (в традиционном переводе — «господь») обозначает, среди прочего, свойства божественного милосердия и действий «вне рамок закона». можно поставить вопрос, на который отвечает раши, и по-другому: почему в первом стихе торы не употреблено главное, сущностное имя бога? диврей давид. приведенное раши объяснение состоит в том, что творец учитывает слабости человеческой натуры и всегда предпосылает свое милосердие своей справедливости. в учении хасидизма объясняется, что справедливость и милосердие — это различные формы управления миром, — соответственно сокрытие всевышнего и его раскрытие. чтобы сотворить мир, всевышний был вынужден использовать меру справедливости, скрывая себя от сотворенного, абстрагируясь от созданного им мира. однако после сотворения человека возникла необходимость присоединить к его справедливости меру милосердия; тем самым всевышний раскрыл себя и предоставил человеку возможность постигать его и вступать с ним в контакт.

    В начале сотворил Бог небеса и землю.

    В начале Наши ученые Р. Саадья Гаон и Йона Ибн-Джанах (Сефер ѓа-рикма, с. 86). утверждали, что буква бет в слове берешит (בראשית — «в начале») — это предлог места, подобно бет в слове баришона («вначале») (Берешит, 13:4), поскольку мы находим слово ришона [в том же значении, употребляемое без предлога]: «они будут идти ришона (“первыми”)» (Бемидбар, 2:9). Однако, если бы это было так, то под буквой бет [в слове берешит] стояла бы огласовка камац гадоль («а», и слово произносилось бы барешит) Слово בראשית по контексту должно находиться в определенном состоянии, а оно выражается огласовкой предлога гласным «а» — так передается определенный артикль с предлогом. .

    Другие утверждают, что форма решит [с предлогами или без] всегда употребляется только как первая часть сопряженной конструкции, и нужно понимать этот стих как «в начале вечера», или «ночи», или «тьмы» И поэтому предлог огласован шва. В определенном состоянии находится не одно это слово, а целое словосочетание, при этом по правилам ивритской грамматики первое его слово не принимает артикля. . Однако они забыли стих «и высмотрел решит ло (“себе начало”)» (Дварим, 33:21), [где слово решит не входит в состав сопряженной конструкции].

    Есть также те, кто утверждает, что бет является «инструментом смысла» Так называли средневековые грамматики предлог, могущий выражать время, место и инструмент. , и, таким образом, то, что сказано берешит («в начале»), исключает возможное ошибочное мнение, что у неба и земли нет начала Мнение философов о предвечности материи или первоматерии. .

    Я же считаю, что здесь действительно имеется сопряженная конструкция, так же как в выражении берешит мамлехет Йеѓояким («в начале царствования Йеѓоякима») (Ирмеяѓу, 27:1) Как во втором мнении, приведенном выше. . Второй же частью сопряженной конструкции в данном случае выступает глагольная форма перфекта — и не следует удивляться этому, поскольку такое встречается и в «тхилат дибер (дословно “начало говорил”) Господь с Ѓошеа» (Ѓошеа, 1:2), и в «кирьят хана (дословно “город жил”) Давид» (Йешаяѓу, 29:1). А общий смысл фразы становится ясен из второго стиха См. следующий комментарий. .

    Сотворил Большинство толкователей утверждали, что глагол бара имеет значение сотворения из ничего, как в случае «а если бриа ивра (“творение сотворит”) Господь» (Бемидбар, 16:30). Однако они забыли «ваивра (“и сотворил”) Бог больших чудищ А в предыдущем стихе подчеркивается, что морские животные сотворены из воды, а не из ничего. » (Берешит, 1:21), и еще троекратное употребление этого глагола в одном стихе: «ваивра (“и сотворил”) Бог человека по Его образу, по образу ангелов бара (“сотворил его”); мужчиной и женщиной бара (“сотворил”) их А в Берешит, 2:7 говорится, что человек сотворен из земли, а не из ничего. » (Берешит, 1:27), а также «и боре (“творю”) тьму» (Йешаяѓу, 45:7), а тьма [не является сущим и сотворенным, но] лишь отсутствием света.

    На самом деле слово бара имеет два значения. Одно было только что упомянуто. Другое же — как в «и не бара (“ел”) с ними хлеба» (Шмуэль II, 12:17). В корне с этим вторым значением буква алеф взаимозаменима с буквой ѓей, так как форма дополнительной тяжелой породы Так средневековые грамматисты называли каузативную породу (биньян) ѓифиль. от него будет «и пришел весь народ леѓаврот (“накормить”) Давида» (Шмуэль II, 3:35), [а в этом слове последний корневой согласный совсем исчез]. Если бы алеф был постоянным корневым согласным, то форма дополнительной тяжелой породы была бы как в «леѓавриахем (“утучняя себя”) начатками всех приношений Израиля» (Шмуэль I, 2:29). Бывает он и в тяжелой глагольной породе Так называли биньян пиэль. : «и берета (“расчисти”) себе там» (Йеѓошуа, 17:15). Причем его следует отождествлять не с «бру (“выберите”) у себя человека В этом стихе глагол образован от корня ברר, а не от ברא и не от ברה. » (Шмуэль I, 17:8), а с «и баре (“изрубит”) их» (Йехезкель, 23:47) в значении «резать», «устанавливать четкую границу», и разумеющий да поймет.

    Бог [Элоѓим] Поскольку существует слово элоаѓ (Хавакук, 3:3), мы знаем, что элоѓим — это множественное число, но употребляемое в особом значении. В каждом языке имеется уважительная форма речи. В иностранных языках Имеются в виду европейские языки. малый обращается к великому во множественном числе; в арабском языке принято, чтобы великий, например царь, уважительно говорил о себе во множественном числе; и в иврите уважительной формой речи является употребление множественного числа в отношении значительного человека : например, адоним («властитель») и беалим («хозяин») в стихах «адоним (“властителя”) жестокого» (Йешаяѓу, 19:4) и «беалав (“его хозяин”) должен ее принять» (Шмот, 22:10). Поэтому же служебные слова алав («о нем»), элав («к нему»), адав («до него») [принимают местоименные суффиксы по модели множественного числа]. Однако в нашем стихе сказано бара («сотворил»), а не бару («сотворили») Контекст доказывает, что форма множественного числа не подразумевает множественность творцов. .

    Умудренное объяснение. Мы знаем, что речь называется «язык», поскольку она образуется при его посредстве В еврейском оригинале используется другое многозначное слово — сафа («губа» и «речь»). . Таким же образом высшая душа в человеке может называться сердцем, несмотря на то что оно плотское, а душа — нематериальна, потому что сердце является первичным вместилищем души. Так же и Бог называется [Элоѓим (во множественном числе)], поскольку все Его деяния совершаются через ангелов Первое понимание было стилистическим : множественное число слова элоѓим лишь выражает почтение к Творцу. Второе же понимание — метафизическое : множественное число выражает множественность сил, посредством которых Бог проявляется в мире. Множественное число здесь служит для метонимического обозначения Бога. См. более подробно во втором комментарии. . Я же частично раскрою тайну Его имени в своем комментарии к стиху «ведь в нем — Мое имя» (Шмот, 23:21).

    Не обращай внимания Перед нами — типичное для комментария Ибн-Эзры отступление от темы, мини-эссе. Поскольку в своем комментарии р. Авраѓам затронул тему ангелов, он пользуется случаем и излагает свои представления об ангелах. на слова [Саадьи] Гаона о том, что человек выше ангелов. В своей «Книге основания» Йесод мора, философское сочинение Ибн-Эзры. я уже опроверг все его аргументы. Нам же известно, что нет среди людей никого более великого, чем пророки, а между тем Йеѓошуа, [сын Нуна] Он был пророком, так как с ним напрямую беседовал Всевышний. , пал ниц перед ангелом и поклонился ему и сказал: «Что мой господин скажет рабу своему?» (Йеѓошуа, 5:14). И так же поступили [пророки] Зхарья См. Зхарья, 1:9. и Даниэль См. Даниэль, 10:17. , так что мне нет нужды долго говорить об этом.

    Выражение элоѓей цваот («Бог воинств») (Ѓошеа, 12:6) подобно по значению выражению элоѓей ѓа-элоѓим («Бог ангелов») (Дварим, 10:17), так как слово элоѓим означает [еще и] «ангел» А. Вайзер в своем комментарии к Ибн-Эзре в издании Мосад ѓа-рав Кук предлагает читать здесь не מלך («царь»), а מלאך («ангел»), по контексту. . Этим же словом называются люди, занимающиеся законом Бога [т. е. судьи] См. Теѓилим, 82:1, Шмот, 21:6. Таким образом, слово элоѓим имеет как минимум три значения : «Бог», «ангел» и «судья». . Слово это является атрибутом, а не именем собственным, однако от него нельзя образовать прошедшее и будущее время В длинном комментарии к Шмот, 3:15 Ибн-Эзра пишет, что шем («имя», имя собственное) отличается от «атрибута» (в эту категорию он включает имя нарицательное, причастие, прилагательное и имя действия) тем, что : 1) от «атрибута» можно образовать глагольные формы, 2) «атрибут» может изменяться по числам, 3) «атрибут» принимает определенный артикль, 4) «имя» не может быть первым членом сопряженного сочетания. См. там подробнее. Здесь же он отмечает, что элоѓим — это не собственное имя Бога, а описание Его свойств, т. е. «атрибут», но тем не менее от этого слова нельзя образовать прошедшее или будущее время, как от слова хахам («мудрый»). .

    Не думай, что ангелы состоят из огня и воздуха, исходя из сказанного: «Ты делаешь посланниками Слово מלאך (малах) может означать и «ангел», и «посланник». Твоими ветры, служителями Твоими — огонь пылающий» (Теѓилим, 104:4), ибо не таков прямой смысл этого стиха. Давид Согласно традиции, «безымянные» псалмы написал царь Давид. начинает говорить о сотворении мира, начиная со света Он сотворен в первый день (Берешит, 1:3). : «одеваешься светом» (там же, 2), потом: «простираешь небеса» (там же), они же «свод» Сотворенный во второй день (там же, 6). , над которым вода «Свод», согласно описанию второго дня Творения, отделяет верхние воды от нижних (там же, 7). (там же, 3), огонь (там же, 4), снег Снег вместе с огнем и воздухом упоминается не в этом псалме, а в Теѓилим, 148:8. и воздух (там же, 4). И он говорит, что ветер является посланником Бога, направляясь туда, куда Он велит, и огонь тоже является одним из Его служителей. Дальше он говорит: «Ты поставил землю на твердых основах» (там же, 5) — это [сотворение] суши Она сотворена в третий день (Берешит, 1:9). . И в другом месте написано: «бурный ветер Слово руах может обозначать и «воздух», и «ветер». , исполняющий слово Его» (Теѓилим, 148:8) Этот стих доказывает, что и в 104-м псалме говорится не об ангелах, а о посланниках : ветер и воздух выполняют волю Всевышнего. .

    (Эт) [Служебное слово] эт указывает на следующее существительное, на прямое дополнение, как в эт ѓа-шамаим («небо» в винительном падеже). Иногда его опускают, как в ашер бара элоѓим адам («когда сотворил Бог [нет слова эт] человека») (Дварим, 4:32). Иногда это слово предваряет подлежащее Т. н. «номинативное эт» в современной терминологии. , как в у-ва ѓа-ари ве-эт ѓа-дов («приходил лев или [эт] медведь») (Шмуэль I, 17:34); впрочем, последнее бывает очень редко. Кроме того, иногда оно употребляется вместо предлогов им («с») (Берешит, 5:22) и мин («с») (Берешит, 6:13).

    НебесаЃа-шамаим, с определенным артиклем, что указывает на видимый небесный свод А не высшие небесные сферы, как считал впоследствии сам р. Авраѓам (см. его второй комментарий). . Слово это всегда употребляется во множественном числе. Что же касается выражения миштаро («господство его») (Иов, 38:33), относящегося к небу, — вероятно, речь идет о господстве каждого из небесных сводов в отдельности.

    Значение слова шамаим («небо») связано с высотой и превознесенностью, как и в арабском языке Где слово со значением «небо» образовано от корня со значением «быть высоким». , который очень похож на иврит. Существует также выражение шмей шамаим («небеса небес») (Теѓилим, 148:4). Это постоянное множественное число, как рехаим («жернова») или цоѓораим («полдень») О причине употребления формы двойственного числа в слове цоѓораим Ибн-Джанах («Книга корней», צהר) писал : «Причина этого в том, что свет в эту пору особенно силен», а Радак (Михлоль, צהר) — «поскольку день в этот момент делится на две половины». . Люди измерений Это выражение — аншей мидот — в Бемидбар, 13:32 означает «видные, выдающиеся люди». Возможно, р. Авраѓам имеет в виду астрологов, занимающихся тайнами небес. Сам Ибн-Эзра был выдающимся астрологом, см. его книгу «Начало мудрости», издательство «Книжники», серия «Библиотека еврейских текстов». поймут их тайны.

    Саадья Гаон Комментарий к Берешит, с. 211. утверждал, что «земля», [о которой здесь говорится], — это центр мира, а «небо» — окружающая его линия. Поскольку и то и другое сотворено, то все, что между ними, — например, вода и огонь — тоже сотворено См. второй комментарий — смысл к слову «в начале» (1:1). . Другие же утверждают, что вода, [упоминаемая в стихе 2], входит в состав земли, а воздух, [тоже упоминаемый в стихе 2], — в состав неба Поэтому и не упомянуто сотворение воды и воздуха. . Я же считаю, что небо и земля, о которых здесь идет речь, — это свод (стих 6) и суша (стих 9), ибо в один день не было сотворено больше одной сущности. В первый день — свет, во второй — свод, в третий — растения, в четвертый — светила, а в пятый и шестой — живые существа. Свидетельство тому — вышеупомянутый псалом (104). И не может быть, чтобы окружность сферы предшествовала центру или наоборот, поэтому сказали [мудрецы Талмуда] (Хагига, 12а), что небо и земля были сотворены одновременно, и приводят в качестве подтверждения стих: «Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса; призову их, и они предстанут вместе» (Йешаяѓу, 48:13). Однако подтверждение это не очевидное, поскольку не соответствует прямому толкованию стиха: как Он может призвать тех, кого еще нет? Как Он может призвать ничто? Тоѓу. Здесь р. Авраѓам понимает это слово как «ничто». Прямое толкование этого стиха такое: Я их сотворил, и когда призову их, оба предстанут предо Мной как рабы, чтобы выполнить Мою волю. И это же толкование справедливо в отношении стиха: «слово Твое утверждено на небесах» (Теѓилим, 119:89). После этого [псалмопевец] упомянул землю (там же, 90), а затем сказал, что ныне они предстанут, чтобы исполнить любое Его повеление (там же, 91).

    В НАЧАЛЕ Некоторые говорят, что берешит означает то же, что и ба-ришона, а ришона определяет слово женского рода, как «и их детей ришона (“впереди”)» (Берешит, 33:2) — в первой группе В гл. 33 книги Берешит слово махане («лагерь, группа») употребляется как в мужском, так и в женском роде. , «они будут идти ришона (“первыми”)» (Бемидбар, 2:9) — в первой перекочевке В оригинале несиа ришона («первый переход»), слово несиа женского рода. , и также «с теми, что будут [сотворены] ла-ахарона (“в последнюю”)» (Коѓелет, 1:11) — в последнюю очередь В оригинале бриа ахарона («последнее творение»), слово бриа женского рода. Так и здесь имеется в виду «при первом творении Бог сотворил небо и землю». .

    Говорят, что слово берешит не находится в сопряженном состоянии. Это верно с точки зрения грамматики, но неверно с точки зрения смысла. [С точки зрения грамматики это верно], поскольку совершенно неграмматично употребление слова решит («начало») [или ахарит («конец»)], за которым не упомянута вещь, состояние или время И если за словом решит ничего не следует, значит, определяемое слово подразумевается. . Вот примеры: «ибо есть ахарит (“конец”)» (Мишлей, 23:18) — этому есть конец, «возвещающий ме-решит (“в начале”) ахарит (“конец”)» (Йешаяѓу, 46:10) — в начале дела его конец, «приношение решит (“начала”)» (Ваикра, 2:12) — начала первинок. А слово берешит ведет себя не так, как решит, [оно всегда входит в состав сопряженной конструкции], например, «берешит (“в начале”) царствования» (Ирмеяѓу, 28:1). Неправильно также уподоблять слово берешит [слову тхилат] в стихе «тхилат дибер (“начало говорил”) Господь с Ѓошеа» (Ѓошеа, 1:2), поскольку [там явно опущено слово дибур («речь»), и] стих должен быть понят так: «в начале речи говорил Господь с Ѓошеа» Обратите внимание, что эти слова противоречат сказанному в первом комментарии Ибн-Эзры. Это не редкость в его работах, так как первый и второй комментарий писались им в разныем периоды жизни. . Впрочем, некоторые говорят, что слово дибер — это существительное, подобно «и дибер (“речи”) нет в них» (Ирмеяѓу, 5:13), ведь язык не позволяет сопряженное сочетание существительного и глагола в перфекте.

    Один из комментаторов Раши. сказал, что стих надо понимать как берешит бро, то есть берешит бриа («в начале создания»). Но это неверно, и я еще докажу это. Другие говорят Ибн-Эзра ссылается на свой собственный первый комментарий, не называя имени его автора. , что [опущенное слово при берешит — это] «вечер», или «ночь», или «тьма», или «время» Здесь автор возвращается к заявленному выше : «то, что берешит не находится в сопряженном состоянии, неверно с точки зрения смысла» и доказывает, что слово берешит сопряжено с отсутствующим в тексте словом. , при этом подразумевается, что решит тоже был сотворен А не является названием первоматерии. . Я же считаю, что это слово не находится в сопряженном состоянии, но смысл [фразы таков]: Всевышний положил небу и земле начало, поэтому будет им и конец, но и линия, обходящая мир, и центральная точка См. первый комментарий. не суть тела.

    Еще одно возможное понимание: начало линии, окружающей мир.

    СОТВОРИЛ Глагол стоит в един­ственном числе, а [слово Элоѓим] — во множественном. Имеется в виду, что [Бог] повелел вышним силам [создать мир], поэтому Он назвался так, как они: [формой множественного числа]. Аналогично народы, говорящие на разных языках, называются «языками» «Языки» в значении «народы», как и множественное число формы Элоѓим, — это метонимия. . Поэтому переводчик Торы на арамейский язык перевел это слово как Элаѓа («Бог») В единственном числе. Ибн-Эзра доверяет арамейскому переводу Онкелоса и часто опирается на его понимание трудных мест. .

    БОГ [ЭЛОЃИМ] Та же модель, что крувимкрувы»), но не та, что гвоѓим («высокие») Единственное число этого слова должно было быть *אְלוּה, как כְּרוּב, а не как גָּבוֹהַ. . Доказательство — единственное число в сопряженном состоянии «Элоаѓ Яаков (אֱלוֹהַּ יַעֲקבֹ — Бог Яакова)» (Теѓилим, 114:7), и в не сопряженном — «Элоаѓ (אֱלוֹהַּ — Бог) не отвратит гнева Своего» (Иов, 9:13). Холам стоит вместо ожидаемого шурука из-за гортанности [ѓе], которая [в слове элоаѓ] огласована патахом, как полагается Т. н. «вкравшийся патах», появляющийся, когда корневая буква ѓе — последняя в слове. Иначе этот слабо произносимый согласный звук мог бы утратиться. .

    [ЭТ] Служебное слово, поэтому оно может быть опущено, как в «когда сотворил Элоѓим адам (Бог Нет слова эт. человека)» (Дварим, 4:32). Это слово не всегда сопровождает дополнение, как в «приходил ѓа-ари ве-эт ѓа-дов (лев или [эт] медведь)» (Шмуэль I, 17:34) и в других подобных местах.

    НЕБЕСАЃа-шамаим, с определенным артиклем, что показывает, что это не то же, что твердь и суша, [о сотворении которых будет говориться далее] Ср. первый комментарий. . Это постоянное множественное число, как шнаим («двое») или рехаим («жернова»), и оно употреблено, поскольку небесная сфера опирается на две точки, как я разъяснил в «Книге об имени» Гл. 1. Там р. Авраѓам пишет : «Возможно, слово шамаим намекает на две точки, соединяющие высокие небесные сферы, и они называются “голова дракона” и “хвост дракона”. Это места пересечения траекторий Солнца и Луны на видимом небосводе, восходящий и нисходящий лунные узлы. В астрологии этим точкам придается большое значение». . А единственное число этого слова — шам («там») См. второй комментарий — смысл. .

    В НАЧАЛЕ Саадья Гаон понимал этот стих так: «В начале [Творения] сотворил Бог небеса и землю». Под небесами имеется в виду линия, окружающая мир, а под землей — середина, подобная точке Комментатор мыслит в категориях птолемеевой системы мироздания : в центре мира находится неподвижная твердая земля, над ней — вода, над ней — воздух, а за ним — движущиеся планеты и сфера неподвижных звезд. . И так как сказано, что сотворена и линия, и твердая земля, не было нужды упоминать сотворение огня и воды, находящихся между этой линией и этой точкой, — и так понятно, что они сотворены Это ответ на возможный вопрос : если текст рассказывает о сотворении воздуха и земли, почему Тора не упоминает сотворение огня и воды — третьей и четвертой стихий ? См. первый комментарий к слову «небо». .

  2. Земля была поразительно пуста, и тьма [была] над пучиной, а дух Бога витал над водой.
    וְהָאָ֗רֶץ הָֽיְתָ֥ה תֹ֨הוּ֙ וָבֹ֔הוּ וְח֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם
    Раши
    Ибн-Эзра

    земля же была поразительна и пуста, и тьма над пучиной, а дух бога витал над водой.

    תהו ובהו …поразительна и пуста… — слово תהו тоѓу выражает [то состояние] изумления и потрясения от запустения земли, которое [охватило бы] человека, [увидевшего это].

    תהו …поразительна… — на французском языке estordison [«отчаяние», «обморок», «испуг»].

    для объяснения трудных слов и выражений раши нередко обращается к разговорному старофранцускому языку. в его комментариях к танаху содержится около тысячи таких слов и выражений (ле’азим), объяснение которых (глоссы) дает ценный материал для изучения старофранцуского языка.

    בהו …пуста… — это означает запустение и заброшенность онкелос. .

    על פני תהום …над пучиной… — над водой, что на земле.

    согласно раши, слово תהום тѓом везде в писании означает «морская пучина», «водная глубь» см. мизрахи. .

    ורוח אלהים מרחפת …а дух бога витал… — престол славы [творца] парит в воздухе, витает над водами, [удерживаемый] дуновением уст всевышнего и его речением, подобно тому, как голубь витает над гнездом см. хагига, 15а. . на французском языке — acoveter.

    на еврейском языке нельзя сказать «дух витает» или «парит». раши, опираясь на мидраши, объясняет нам, что слово «витает» относится к неназванному, но подразумеваемому в стихе престолу славы всевышнего мизрахи; гур арье. .

    Земля же была поразительна и пуста, и тьма над пучиной, а ветер Божий витал над водой.

    ЗемляВе-ѓа-арец — это необычная форма, поскольку гласная «а», обозначаемая при помощи камаца под буквой алеф, сохраняется в этом слове во всех случаях после определенного артикля ѓа, [а не только в паузе], чего мы не видим, например, в словах ѓа-элеф леха шломо («тысяча будет тебе, Шломо») (Шир ѓа-ширим, 8:12) или ве-ѓа-эвен ѓа-зот («то этот камень») (Берешит, 28:22).

    ПоразительнаТоѓу. Саадья Гаон утверждал, что тоѓу — это производное от тѓом («бездна»), и это неверно, поскольку буква мем в слове тѓом — корневая, как, например, в слове ѓадом («подножие») (Йешаяѓу, 66:1). В Сефер йецира («Книге Творения», 6:6 Также в Хагига, 12а. ) сказано, что тоѓу — это зеленая линия, а боѓу — это гладкие камни. Однако правильным является арамейское толкование Онкелоса: цадъя («пуста»), подкрепленное стихами: «у-в-тоѓу (“и в безлюдном месте”)» (Дварим, 32:10) и «вслед за тоѓу (“ничтожными”)» (Шмуэль I, 12:21), [за идолами], в которых нет ничего.

    ПустаБоѓу. Слово боѓу подобно слову тоѓу тем, что в них обоих буква вав заменяет букву ѓей, как и в словах ва-иштаху («и поклонился») (Берешит, 18:2) и бе-аху («на болоте») (Берешит, 41:2) Корни этих слов — תהה, בהה, שחה, אחה. .

    Смысл стиха в том, что до начала сотворения небесного свода и суши на земле никто не жил, поскольку она была покрыта водой, ведь Бог наделил ее природным свойством быть тяжелее и ниже воды.

    И не удивляйся союзу ве-ѓа-арец («земля же») [в начале стиха], ибо он подобен союзу фа в арабском языке Используется для подчеркивания слова в начале предложения, а не как соединительный союз. , и подобное его употребление можно встретить в стихе «ве-эд (“но пар”) поднимался с земли» (Берешит, 2:6).

    Моше говорил не о Божественном мире ангелов, а о мире становления и уничтожения. Те же, кто утверждает, что «небо» первого стиха — это «небеса небес» Духовные миры. , не смогут объяснить, почему тогда в первом стихе упоминается «земля». Ведь любому здравомыслящему человеку ясно, что существует лишь одна земля Если «земля» в первом стихе — это материальная земля, то и «небо» — это материальное небо. . Что касается толкования про семь земель Мидраш Мишлей, 9:1. , то оно подразумевает лишь разделение обитаемой суши на семь поясов и то, что Храм находится в центре обитаемой суши, поскольку от центра земли как таковой он весьма далек.

    Ветер Божий Ветер описан как «Божий», поскольку является Его посланником и исполнителем Его воли по осушению земли.

    Над водойМаим («вода») — постоянное множественное число. Двойственная форма множественного числа связана с тем, что это слово может иметь окончания как мужского, так и женского рода В языке Талмуда засвидетельствовано меймот (Бава батра, 74б). . Иногда оно также согласуется с единственным числом глаголов: «мей нида ло зорак (“очистительные воды не окропила его”)» (Бемидбар, 19:13).

    ВиталМерахефет — это выражение означает «веет, реет поверх воды», как в стихе «над птенцами своими йерахеф (“парит”)» (Дварим, 32:11).

    ЗЕМЛЯВе-ѓа-арец — это необычная форма ."], и она употребляется, потому что камац произносить легче, чем патах катан Сеголь. Ибн-Эзра называет огласовки не так, как мы их называем сейчас : патахпатах гадоль; сегольпатах катан, иногда камац катан или «три точки»; церекамац катан; камац катанкамац хатаф; холаммело пум. , а это слово встречается часто.

    БЫЛА ПОРАЗИТЕЛЬНАТоѓу. Подобно этому сказано «та, что была тоѓу (“пустынна”)» (Йехезкель, 36:34) Слово тоѓу означает «пустынна». .

    ВИТАЛМерахефет. Как в стихе «над птенцами своими йерахеф (“парит”)» (Дварим, 32:11). И не нужно добавлять никакое другое слово, как считал иерусалимский грамматик Авраѓам бен Йешуа, он же Абу-ль-Фарадж Ѓарун Ибн-аль-Фарадж ѓа-коѓен, караимский грамматист, автор книги Ѓораят ѓа-коре. Предполагаемое время жизни — первая половина Х в. — первая половина XI в., Иерусалим. .

    ЗЕМЛЯ ЖЕ БЫЛА ПОРАЗИТЕЛЬНА И ПУСТА Когда Он сотворил ее, она была такой А не до сотворения. Здесь отвергается концепция сотворения мира из первозданного хаоса. . И не стоит сравнивать этот стих с «не тоѓу (“пустой”) сотворил Он ее» (Йешаяѓу, 45:18), ведь там пророк говорил не о моменте сотворения, а о продолжительном состоянии Земля не должна оставаться пустой, не для этого Он сотворил ее. .

    Некоторые Раши. предлагают понимать этот стих так: «в начале бро (“сотворения”) Богом неба и земли земля была тоѓу (“пуста”)» Полагая, что до сотворения земля была тоѓу, первозданным хаосом. , но это неверно, ведь в этом случае вернее было бы употребить форму решит, как в «Господь сотворил меня решит (“началом”) путей Его» (Мишлей, 8:22). Кроме того, зачем — согласно этому комментарию — нужен соединительный союз при слове «ве-ѓа-арец (“земля же”)» (Берешит, 1:2)? Далее: почему во втором стихе упомянута только земля и опущены небеса? Кроме того, пророк говорит: «Видел я землю, и она тоѓу (“пуста”)» (Ирмеяѓу, 4:23), а ведь несуществующее невозможно увидеть Пророк видел землю в состоянии тоѓу, т. е. уже сотворенная земля была пуста. . Да и сам пророк поясняет свои слова: «нет людей» (Ирмеяѓу, 4:25), и это особенность пророческого стиля, как в «и будет свет солнца всемеро», ведь вслед за этим поясняется: «[то есть] как свет семи дней Творения» (Йешаяѓу, 30:26) Гипербола, преувеличение. Ирмеяѓу не имеет в виду, что земля стала абсолютной пустотой, но лишь что с нее исчезли люди и звери. Так и Йешаяѓу не хочет сказать, что свет солнца станет всемеро сильнее, но лишь употребляет слово, намекающее на семь дней Творения. Кроме того, Ибн-Эзра имеет в виду то, что пророки порой сообщают некую мысль, а потом поясняют ее, и не нужно вырывать слова из их контекста и приписывать пророку Ирмея­ѓу идею о существовании первозданного хаоса. .

    Более того, слово бара не означает, как думают некоторые, творение из ничего. Это следует из сказанного «ваивра (“и сотворил”) Бог больших чудищ» (Берешит, 1:21), «ваивра (“и сотворил”) Бог человека» (Берешит, 1:27). А сказанное «а если бриа ивра (“творение сотворит”) Господь» (Бемидбар, 16:30) надо понимать как «если Он вынесет такое решение». И так сказано: «ради славы Моей Я сотворил его» (Йешаяѓу, 43:7) — это творящая сила в материи В этом стихе, согласно простому смыслу, идет речь о народе Израиля, который явно сотворен не из ничего. , а потом «Я образовал его» (там же) — это форма, и «Я сделал его» (там же) — это завершение, как сказано «и поторопил его приготовить» Сделать все, что нужно для трапезы. (Берешит, 18:7). А в стихе «уваре (“и изрубит”) их» (Йехезкель, 23:47) имеется в виду «резать», «устанавливать четкую границу», там этот глагол стоит в тяжелой породе Пиэль. . И сказано «боре (“творит”) края земли» (Йешаяѓу, 40:28), но края земли — это нематериальное понятие. Так же «уворе (“и творю”) тьму» (Йешаяѓу, 45:7), а тьма не является сущим, но лишь отсутствием света, это отвлеченное понятие Дословно микре («случайность»). , так считают многие. В Сефер йецира В разных вариантах — 3:3, 3:9, 4:2. это называют «противоположностью» Дословно тмура («замена»). : противоположность жизни — смерть, противоположность богатства — бедность, противоположность мудрости — глупость. Тень же не есть вещь, она лишь образ вещи.

    Философы разделились в своих воззрениях. Некоторые считают, что Всевышний постоянно творит Тору и Престол Славы, у них не было начала и не будет конца. Другие не говорят этого ни о Престоле, ни о Торе и утверж­дают, что Всевышний создал этот мир в подходящее для этого время и определил его в мудрости Своей. Но они не правы, ведь время есть функция движения небесных сфер, если нет сфер — нет и времени. Поэтому нет смысла допытываться, почему мир создан именно около пяти тысяч лет назад, а не раньше, ведь до сотворения мира не было никакого «раньше», лишь Всевышний предвечен. Они же говорят, что Всевышний создал мир по Своему желанию, но при этом желание не предвечно, однако оно — абстрактное понятие и не связано с материей. Но это все ерунда.

    А теперь я дам тебе общий принцип. Знай, что Моше, господин наш, дал Тору не одним лишь мудрецам, но всем людям, и не только людям его поколения, но всем поколениям. И он не говорил о маасе берешит Мистический порядок Творения. См. Хагига, 11б. , но лишь о дольнем мире, сотворенном ради человека. Поэтому он и святых ангелов не упомянул.

    Один из гаонов Саадья Гаон, Книга верований и мнений, гл. 4, с. 150. считал, что ангелы сотворены ради человека, как и звезды и небесные сферы, и приводил доказательства из слов мудрецов прошлого «Праведники более велики, чем ангелы» (Санѓедрин, 93а). . Но он не достиг истины. Вот его доказательство. Он приводил стих «Вот, Я посылаю перед тобой ангела, чтобы хранить тебя в пути» (Шмот, 23:20), а ведь тот, кого охраняют, более значителен, чем тот, кто охраняет. Но он забыл, что и Яаков, праотец наш, и Моше, господин наш, и Давид, царь наш, были пастухами! Разве их скот был более велик, чем они сами ? А еще сказано: «Ведь не дремлет и не спит Страж Израиля» (Теѓилим, 121:4), «И Я… буду хранить тебя везде, куда бы ты ни пошел» (Берешит, 28:15)! Разве о Боге можно сказать «тот, кого охраняют, более значителен, чем Тот, Кто охраняет» ? И если евреи более велики, чем архангел Михаэль, почему он, о котором сказано «ваш князь» (Даниэль, 10:21), назван «князем великим» (Даниэль, 12:1)? Почему об ангеле сказано «остерегайся его» (Шмот, 23:21), «поскольку он не простит ваши проступки» (там же)? Если ангел-хранитель евреев не простит их преступлений, значит, они не имеют на него влияния, и нельзя сказать, что они более велики, чем он. Йеѓошуа [бин Нун] был из великих пророков, а разговаривал с ангелом так: «Что господин мой скажет рабу своему?» (Йеѓошуа, 5:14). И Даниэль разговаривал так же: «Как же сможет раб господина моего [т. е. я] говорить с этим господином моим [т. е. с ангелом]?» (Даниэль, 10:17). И женщина из Ткоа говорила: «Ведь господин мой мудр, как ангел Божий» (Шмуэль II, 14:20), а ведь не ругать Давида она собиралась Если ангелы ниже человека, то сравнение Давида с менее почтенным, чем он, существом должно быть для него обидно. . И в книге Иов сказано: «И в ангелах Своих Он обличает недостатки, а уж тем более в живущих в домах глиняных» Из этого стиха видно, что мы менее ожидаем найти недостатки в ангелах, чем в людях. (Иов, 4:18–19).

    Более того. Ангелы называются иногда элоѓим, а звезды — «сыны элоѓим», как сказано: «[когда вместе поют утренние звезды] и гласят все сыны элоѓим» (Иов, 38:7). А в книге Иов сказано: «Даже луна не светит, и звезды не ясны перед Его глазами; тем более человек, который есть тлен...» И здесь подразумевается, что человек менее совершенен, чем звезды. (Иов, 25:5–6). Истинно и подтверждено философами, что движущиеся небесные сферы велики и устойчивы, нет в них недостатка, и неуничтожимы они. Как же может быть, чтобы такие великие силы, из высшего порядка, служители Самого Всевышнего, были созданы ради человека, уподобленного злакам (см. Теѓилим, 103:15), траве на крышах (см. Теѓилим, 129:6)?

    Более того. Знатоки созвездий знают, что любая из пятнадцати самых крупных звезд первой величины больше всей земли — обитаемой и необитаемой — как минимум в девяносто раз Согласно научным представлениям того времени. . Да и мудрецы наши сказали: «Весь мир умещается под одной звездой» (Псахим, 94а). Как же может быть, чтобы это великое неисчислимое воинство было сотворено ради того, кто сделан из праха и чьи годы пролетают, как звук (см. Теѓилим, 90:9)? И один из последних псалмов в книге Теѓилим докажет. Там сказано: «Восхвалите Его в высотах» (Теѓилим, 148:1), потом упоминаются ангелы, потом — все Его воинство (там же, 2), потом — светила, потом — звезды (там же, 3), служители Его, потом — сферы, потом — воды, что над твердью (там же, 4), и о них говорит: «Ибо Он приказал — и были они сотворены, и установил Он их навечно» (там же, 5–6). А после этого автор упоминает созданное из материи, из четырех основ (там же, 7–10). И в последнюю очередь упоминается человек (там же, 11–12). А в самом конце говорится: «Ибо только Его имя превознесено» (там же, 13), так как все прочее исчезнет. И еще сказано: «Господи, Господин наш, как велико имя Твое по всей земле» (Теѓилим, 8:2), потому что «величие Твое в небесах» (там же), а именно солнце — это великое творение, ведь нет большего тела Согласно научным представлениям того времени. , а потом упоминаются луна и звезды (там же, 4). А после этого автор говорит: «Что есть человек, что Ты помнишь о нем?» (там же, 5). У Тебя есть неисчислимые великие творения, а Ты воздаешь славу человеку, такому презренному по сравнению с ними? И далее говорится: «Ты немного умалил его по сравнению с элоѓим» (там же, 6), то есть с ангелами. Значит, человек менее значителен, [чем ангелы]. Но «славой и величием Ты увенчал его» (там же) из-за высокой души, которую Он вдохнул в него. А сказанное «Ты воцарил его над творениями рук Твоих» (там же, 7) имеет в виду — воцарил над нижними творениями, как сказано: «владычествуйте над рыбами морскими» (Берешит, 1:28).

    И еще, если идти по мнению [Саадьи] Гаона, земля более величественна, чем небеса! Но Писание опровергает это его мнение: «Небеса — престол Мой, а земля — подножие Мое» (Йешаяѓу, 66:1), «как небеса выше земли, [так Мои мысли выше ваших мыслей]» (там же, 55:9). И в книге Даниэль сказано: «Глаза к небесам я возвел…. [и все живущие на земле — ничто по сравнению с Ним]» (Даниэль, 4:31–32). А в трактате Авот говорится: «Да будет страх перед Небесами на вас» (Авот, 1:3).

    Кроме того, он говорил Книга верований и мнений. Гл. 4. С. 150. , что в яблоке самое значительное — это семя, ибо оно продолжает его род Хотя семя гораздо меньше яблока, оно все же самое важное в нем. . И это не доказательство, ведь яблоко состоит из различных элементов, а небеса — нет Небеса, не подверженные тлению, не могут быть менее важны, чем подверженный тлению человек. . И вообще это неверно, поскольку яблоко, которое мы можем употреблять, важнее [семени], содержащего лишь потенцию использования.

    Еще он говорил, что оранжевое в яйце, желток, — это то, из чего получается цыпленок. Но это неверно! Желток — это его еда Согласно научным представлениям того времени. .

    Но что мне говорить, ведь в книге самого [Саадьи] Гаона сказано, что человек — промежуточное творение между ангелами и животными, ведь душой он похож на ангела, а телом — на животное. Все, что есть у ангела, есть и у человека, а кроме того, есть тело. [И если человек значительнее ангелов], то животное значительнее человека!

    А в другом месте Книга верований и мнений.Гл. 3. С. 146. он говорит: Можно спросить, как же Всевышний утвердил Свою Славу с человеком, полным грязи, и оставил святых ангелов? И сам же отвечает: С ангелами Его Слава пребывает вдвойне по сравнению с человеком.

    А высказывание наших предков «праведники более велики, чем ангелы» Санѓедрин, 93а. не имеет в виду архангелов, как Михаэль или Гавриэль, или ангелов, стоящих пред Престолом Славы. Имеются в виду лишь ангелы, сотворенные из огня и воздуха для нужд человека, и они не вечны.

    Не думай, что святые ангелы суть тела. Стих «делающий ангелами ветры» (Теѓилим, 104:4) означает лишь, что ветры — это посланники Всевышнего, Он посылает их туда, куда захочет, как сказано: «Бурный ветер выполняет слово Его» (Теѓилим, 148:8).

    Если же ты спросишь: Зачем Писание упоминает в нашей главе высокие светила? — ради человека, чтобы быть «светилами на небесной тверди» (Берешит, 1:15), «для знамений, и для времен» (там же, 14), как я объясню далее.

    Мы же будем полагаться на Моше, ведь он дал нам много знамений того, что он — посланец Всевышнего, не убавим от его слов и не прибавим к ним. Если мы найдем в книгах философов подтверждение словам Моше, это порадует нас, и так же мы будем радоваться, если найдем в словах наших мудрецов древности мысли, совпадающие с мыслями философов. Поэтому не будем заниматься вопросом, когда были созданы ангелы и бесы или что создано вначале — небеса или земля. Нужно лишь верить, что небеса, и суша, и трава, и небесные светила, и птицы, и звери, и человек — все это сотворено Всевышним около пяти тысяч лет назад Ибн-Эзра жил около 900 лет назад. . И не будем задаваться вопросом, сотворены ли они из ничего По мнению Ибн-Эзры (см. также первый комментарий), этот вопрос невозможно разрешить на основании текста Торы. . Наши мудрецы говорили Авода зара, 3б. , что Всевышний сотворил восемнадцать тысяч миров — и это верно, однако не в прямом смысле, и мудрый уразумеет это. А в словах «шесть тысяч лет мир стоит и тысячу разрушен» Там же, 9а. имеется в виду мир после сотворения Обе эти цитаты можно понять как описания миров, предшествовавших нашему, из остатков которых Всевышний сотворил наш мир, а можно понять и по-другому : первая говорит о духовных мирах, а вторая — о времени жизни нашего мира. .

    Писание говорит: «Взываю Я к ним, да встанут вместе» (Йешаяѓу, 48:13), так как «рука Моя основала землю» (там же). А основание находится внизу. Земля — центр, находится внизу, а небеса — вокруг нее. И нет ничего странного в том, что небеса при этом находятся также под нами, ведь и мудрецы измерений Географы. считают так. И говорит пророк, что небеса весьма значительны, ибо созданы Его десницей (там же), а когда Он воззовет к ним, дабы они исполнили Его волю, они встанут, как раб перед Ним. Таково же значение стиха «Вовеки слово Твое, Господи, стоит в небесах» (Теѓилим, 119:89): слово Всевышнего — это Его повеления, и все они — с небес Этот стих не означает, что небеса вечно держатся словом Всевышнего, и тем более не означает, что небеса существовали всегда. . А дальше сказано: «Ты установил землю, и она стоит» (там же, 90), ведь она неподвижна во всех поколениях. Так сказал и Шломо: [«А земля вечно стоит» (Коѓелет, 1:4)]. И дальше в псалме сказано: «Для законов Твоих встали они сегодня» (Теѓилим, 119:91), а как же Всевышний может «воззвать к ним», если их нет? Так и говорит Тора: «в начале…» — у них есть начало во времени. Кроме того, они суть тело, ведь нет начала лишь у того, что не является телом.

    Теперь обрати внимание на то, что в описании творения мира до самого «и завершены» (Берешит, 2:1) употреблено имя Элоѓим («Бог»), а после этого (до Берешит, 3:24) — Ѓашем Элоѓим («Господь Бог»), а с момента рождения Каина (4:1) — только преславное имя (Ѓашем). Слово Элоѓим («Бог») означает истинные формы, которые не суть тело и не подобны телам. Так говорит и Даниэль: «Элаѓин Арамейская форма. , которые с телом не пребывают» (Даниэль, 2:11). О том же говорит стих: «И он [Аѓарон] станет тебе [Моше] устами, а ты станешь ему элоѓим (“господином”)» (Шмот, 4:16), и еще: «буду вашим Элоѓим (“Богом”), а вы будете Моим народом» (Ваикра, 26:12) — Я придам вам высокий статус, и так сказано: «Кедры в саду элоѓим не затеняли его» (Йехезкель, 31:8). А Божьи святые, исполняющие Божьи повеления на земле, также называются элоѓим и «сыны Вышнего» (Теѓилим, 82:6).

    Это связано с тем, что дела Всевышнего делаются посредством ангелов. Так и описывается в Торе разрушение Сдома и Аморы (см. Берешит, 19:13), так же описывается исход из Египта: «И послал [Он] посланца, и вывел нас из Египта» (Бемидбар, 20:16), причем этот ангел-посланец — не сам Моше, говорящий эти слова. Так же сказано «и ангел лика Его спасал их» (Йешаяѓу, 63:9), «вот, Я посылаю… ангела» (Шмот, 23:20), «и переместился ангел Божий» (Шмот, 14:19). И Авраѓам говорит: «Он пошлет перед тобой Своего ангела» (Берешит, 24:7). В книге Даниэль тоже сказано подобное (см. Даниэль, 10:21). Ангелы иногда называются элоѓим, а звезды — «сыны элоѓим», как сказано: «когда вместе поют утренние звезды и гласят все сыны элоѓим» (Иов, 38:7), смысл обеих половин стиха одинаков, хотя употреблены разные выражения Однако в Хулин, 91б этот стих объясняется по-другому : утренние звезды, т. е. евреи, поют славу Всевышнему, а за ними поют ангелы — «сыны элоѓим». . Потому и называется Всевышний Элоѓей ѓа-элоѓим (Дварим, 10:17) — для элоѓим, то есть ангелов, Он является Элоѓим. Но Он называется также просто Элоѓим, как Святая святых в Храме называется и просто «святым местом», например: «И пусть не входит во всякое время в святое место» (Ваикра, 16:2). Таким образом, Всевышний называется Элоѓим, потому что Его деяния видны посредством ангелов. Аналогично способ человеческого общения называется «языком» (лашон, сафа) Язык и губы. (см. Берешит, 10:5, 11:6), так как звуки извлекаются языком и губами Наименование Всевышнего Элоѓим — это, в сущности, метонимия. .

    Я приведу тебе пример. Точно известно, что свет луны — от солнца, поэтому безразлично, как говорить: «я видел свет луны» или «я видел свет солнца». Так же и Писание в одном месте говорит: «И переместился ангел Божий, шедший перед станом Израиля» (Шмот, 14:19), а в другом месте — «А Господь шел перед ними днем» (там же, 13:21).

    Правила стиля в разных языках различны. В некоторых языках человек может обращаться к более значительному только во множественном числе, и в арабском языке значительная персона говорит «мы сделаем», а не «я сделаю» Так говорит Аллах в Коране. . В иврите же множественное число употребляется, когда кто-то говорит о значительной персоне, например, «если адоним (“господа”) Я…» (Малахи, 1:6), «в руки сурового адоним (“господ”)» (Йешаяѓу, 19:4), «если беалав (“хозяева его”) с ним» (Шмот, 22:14), «ибо боалаих (“хозяева твои”), осаих (“творцы твои”) — [Господь]» (Йешаяѓу, 54:5), но ведь Он один. По этим двум причинам Метонимическое обозначение Бога через имя ангелов и стилистическое выражение величия. и сказано «в начале сотворил Элоѓим».

    НЕБЕСА Это то, что выше тверди.

    ЗЕМЛЮ Она была покрыта водой, ведь сфера огня находится над сферой воздуха, а та — над сферой воды. Земля же была под водной бездной, и по воле Всевышнего ветер немного осушил ее от воды, покрывавшей ее. Так и сказано: «Чтобы не покрыли снова воды землю» (Теѓилим, 104:9).

    Слово шамаим («небеса») имеет форму двойственного числа из-за двух точек соединения сфер, называемых «голова дракона» и «хвост дракона»; или же потому, что половина небесного свода всегда над землей, а половина — под землей; или же из-за двух полюсов.

    Итак, стих говорит: в начале творения небес и земли земля была поразительна и пуста; смысл слов тоѓу и боѓу похож. Над бездной была тьма, земля представляла собой водный шар. Тьма упомянута из-за необходимости рассказать о сотворении света.

    ВЕТЕР БОЖИЙ Так как цель сотворения земли — человек, то ветер, осушивший землю, назван «Божьим». И об исходе из Египта сказано: «и гнал Господь [воду] моря всю ночь сильным восточным ветром» (Шмот, 14:21). Тогда рассеялась водная тьма, и появился свет.

    В описании Творения используется только имя элоѓим, а в последующих главах — Ѓашем элоѓим, такое же сочетание, как и в Ѓашем цваот. Причина этого — уже был создан человек, подобный ангелам элоѓим, и сказали наши мудрецы, благословенной памяти: «Полное имя — полному миру» Берешит раба, 13:3. Четырехбуквенное имя, тетраграмматон, считается настоящим, полным именем Всевышнего. . Говоря о Каине (см. Берешит, 4:1), я объясню, почему там употреблено только имя Ѓашем.

  3. Сказал Бог: “Пусть будет свет”, — и появился свет.
    וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִי־א֑וֹר וַֽיְהִי־אֽוֹר
    Ибн-Эзра

    И сказал Бог : «Пусть будет свет», — и стал свет.

    И сказал Саадья Гаон утверждал, что этот глагол [в данном контексте] означает «захотел» «Бог сказал» — это излишний антропоморфизм. . Но в таком случае было бы сказано далее «чтобы возник свет» [а не «да будет свет»] Мнение р. Моше Ѓакоѓена, см. второй комментарий , так что нужно понимать это выражение по его прямому смыслу. И в подтверждение этому сказано: «словом Господа сотворены небеса» (Теѓилим, 33:6), «ибо Он повелел — и были они сотворены» (Теѓилим, 148:5). Все эти выражения указывают на действие, произведенное без затраты собственных усилий, подобно царю, отдающему распоряжения своим слугам Выражение «и сказал» не только не антропоморфично, но наоборот — указывает на нетелесный характер акта Творения, не связанный с материальным усилием. . А свет этот находился выше воздуха-ветра В аристотелевой космогонии огонь находится выше воздуха. .

    И СКАЗАЛ Тот, кто говорит, что слово ва-йомер требует после себя других слов Согласно этому пониманию, нестандартная форма глагола — не *йеэмор, как йеэсоф (יֶאֱסףֹ), а йомер (יאֹמֶר) — это форма каузативной породы ѓифиль. , говорил неверно. Нет различия между ва-йомер и амар, обе эти формы относятся к легкой породе каль. Но евреи хотели облегчить себе произношение и не произносили согласный алеф, а вместо него говорили «о», поэтому это слово и огласовано холамом. А произносить два холама подряд — [*йомор] — тяжело, поэтому второй холам заменили на патах [катан, то есть на сеголь].

    И СКАЗАЛ [Саадья] Гаон говорит В своем комментарии к книге Берешит. , что здесь имеется в виду «и захотел», как сказано: «и сказал убить Давида» (Шмуэль II, 21:16), другими словами — сказал про себя. Мысль святых ангелов — это их действие. А рабби Моше ѓа-Коѓен возражает на это: Если бы это было так, было бы написано: «И сказал Бог быть свету». Более того, сказано: «словом Господа сотворены небеса» (Теѓилим, 33:6), а это слово — это повеление «да будет твердь» (стих 6). Но если мы на это скажем, что и здесь имеется в виду сказанное про себя, как в «сказал я в сердце своем» (Коѓелет, 1:16), как мы объясним продолжение стиха из псалмов «и духом уст Его — все воинство их»?

    Но Всевышний не открыл нам Своих замыслов, ведь к кому обращена Его речь? Некоторые говорят — к ангелам. Другие возражают: ведь они «слово Его выполняют» (Теѓилим, 103:20), «Он повелел — и были они сотворены» (Теѓилим, 148:5).

    Рабби Йеѓуда Ѓалеви, да почиет он в мире, сказал Кузари, 4:25. , что имеется в виду творение без усилий, без инструмента и мгновенное. Тора говорит языком человеческим Брахот, 31б и др. и употребила слово «сказал», поскольку говорить легче, чем делать. А истину я тебе уже намекнул Тора говорит человеческим языком и употребляет слово «сказал» для выражения воли Всевышнего, ведь люди выражают свою волю в речи. .

  4. Бог увидел, что свет хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
    וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים אֶת־הָא֖וֹר כִּי־ט֑וֹב וַיַּבְדֵּ֣ל אֱלֹהִ֔ים בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֥ין הַחֽשֶׁךְ
    Раши
    Ибн-Эзра

    и увидел бог, что свет хорош, и отделил бог свет от тьмы.

    וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל и увидел бог, что свет хорош, и отделил…– чтобы растолковать этот стих, мы также вынуждены прибегнуть к агаде.

    [всевышний] увидел, что нечестивые недостойны пользоваться светом, и отделил его для благочестивых [которые будут наслаждаться им] в будущем мире хагига, 12а. .

    комментарий, приведенный далее, не объясняет, почему слово «хорош» впервые применяется к свету, а не к небу или земле. поэтому раши начинает объяснение с агады, которая рассматривает упомянутый здесь свет как явление духовной природы.

    а согласно простому смыслу, [творец] увидел, что [свет] хорош и ему не подобает быть хаотично перемешанным с тьмой. поэтому [всевышний] и определил сферой [власти света] — день, а [сферой власти тьмы] — ночь. слова «и отделил» неприменимы к свету и тьме, ведь разделить можно только смешанное, а они не могут быть перемешаны, ибо тьма суть отсутствие света. значит, эти слова нужно понять по-другому — метафорически или как указание на хронологический порядок мизрахи. .

    И увидел Бог, что свет хорош, и отделил Бог свет от тьмы.

    И увидел Подобно сказанному: «и увидел я, [что преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою]» (Коѓелет, 2:13), то есть при помощи умозрения И здесь нет антропоморфизма. .

    И отделил Отделил тем, что дал имена Глагол «отделить» в Танахе обычно означает полное отделение, как «различать между священным и несвященным, между нечистым и чистым» (Ваикра, 10:10). Свет же может быть смешан с тьмой. .

    Некоторые говорят, что свет, упомянутый здесь, скрыт Всевышним для праведников в Мире грядущем Хагига, 12а. в четвертый день, когда Он сотворил светила и звезды. Другие же Саадья Гаон, комментарий к Берешит. считают, что они сотворены из этого света. Мне же кажется, что это был дневной свет, но не как свет сияющего солнца, а как свет облачного дня.

    ЧТО СВЕТ ХОРОШ Для рожденных на земле.

    И ОТДЕЛИЛ Дав свету имя, как написано далее (стих 5). Возможно, что под отделением имеется в виду установление конца темного времени См. комментарий к стиху 18, где говорится, что разделение света и тьмы было потенциальным в первый день и стало реальным в четвертый. .

  5. Назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. Настал вечер, настало утро — день один.
    וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים| לָאוֹר֙ י֔וֹם וְלַח֖שֶׁךְ קָ֣רָא לָ֑יְלָה וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם אֶחָֽד
    Раши
    Ибн-Эзра

    и назвал бог свет днем, а тьму назвал ночью. и был вечер, и было утро: день один.

    יום אחד …день один. — исходя из порядка [изложения] в этом разделе, следовало бы написать «день первый», подобно тому, как сказано об остальных днях: «второй», «третий», «четвертый» [и т. д.]. почему же [здесь] написано «[день] один»? потому что [тогда] всевышний был единственным в его мире, так как ангелы не были сотворены до второго дня. так объяснено в мидраше берешит раба раши к берешит, 3:8, 11, 12. .

    комментарий раши представляет собой компиляцию из двух фрагментов мидраша. первый обращает наше внимание на «сбой» в изложении: вместо «день первый» сказано «день один» (согласно этому объяснению, это должно подчеркнуть, что еще не наступил второй или третий день и поэтому можно сказать — «день один») cм. гур арье. ; второй фрагмент говорит о том, что тогда всевышний был единственным в его мире и, согласно этому прочтению, יום אחד йом эхад означает «день единого», т. е. «день всевышнего» хизкуни. .

    И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер, и было утро : день один.

    А тьму назвал ночью Буква ѓей в слове лайла («ночь») — добавочная Не влияет на грамматические характеристики слова. , поэтому ударение в нем падает на предпоследний слог, и грамматический род его всегда мужской Как если бы слово было лаиль. .

    Вечер Слово эрев («вечер») близко по смыслу к слову хошех («тьма»), и его значение связано с тем, что в это время смешиваются Одно из значений корня ערב — «смешивать» (как в Теѓилим, 106:35). очертания тел.

    Утро Слово бокер («утро») обозначает время, противоположное вечеру, поскольку человек начинает различать Одно из значений корня בקר — «различать, исследовать» (как в Ваикра, 19:20). очертания тел.

    День один «День один» относится к обороту небесной сферы.

    А в толковании про «шесть тысяч лет существует мир» Санѓедрин, 97а. скрыта тайна В Талмуде сказано, что, подобно тому как мир был сотворен за шесть дней, а в седьмой Бог отдыхал, так и существовать мир будет шесть тысяч лет, а с наступлением седьмого тысячелетия начнется «Божественная суббота», ведь «тысяча лет для Тебя как день» (Теѓилим, 90:4). См. комментарий к Ваикра, 25:2. .

    Так как сказано, что свет назван «днем», не может быть, чтобы вечер тоже включался в понятие «день». Поэтому надо понимать так: «был вечер, но было и утро первого дня». Если же [понимать этот стих так:] «вечер и утро составляют один день», то почему потом сказано «день второй», [если не упомянут «день первый»]? Рашбам, современник Ибн-Эзры, комментирует этот стих так : «Не сказано “и была ночь, и был день”, но сказано “и был вечер” — в первый день свечерело и померк свет, “и было утро” — после ночи рассвело и закончился первый день». Из этого комментария можно понять, что день начинается с утра, а не с вечера, как говорит еврейская традиция. Р. Авраѓам, будучи в Лондоне, написал гневное «Послание субботы», где от лица субботы высказывает опасение, что люди, прочитав этот комментарий, начнут принимать субботу с восходом, а не с закатом и будут совершать запрещенные работы в субботнюю ночь. Поэтому здесь р. Авраѓам опровергает такое понимание стиха : так как сказано «день один», а не «день первый», стих не сообщает последовательность событий в первый день, а лишь подытоживает : в этот день были вечер и утро. Поэтому из стиха 1:5 невозможно сделать вывод о моменте начала и конца дня.

    Если вечер — это часть ночи, как же можно сказать, что вечер и ночь — это «день один»? Ночь — это противоположность дня, как же ночь можно назвать днем? И стих «в тот день, в который Я поразил всякого первенца [в Стране Египетской]» А первенцы в Египте были поражены ночью (Шмот, 11:29). (Бемидбар, 3:13) — не доказательство, так как [в этом стихе слово «день» используется в значении] «пора», как в «сегодня ты переходишь [Иордан]» (Дварим, 9:1), «в день, когда я взывал ночью к Тебе» (Теѓилим, 82:8). На самом деле ночь не называется «днем», как сказано: «ночь в день пре­вратить» (Иов, 17:12), «три дня и три ночи» (Шмуэль I, 30:12).

    Один из мудрецов нашего поколения Рашбам, см. пояснение к первому комментарию. сказал, что этот стих нужно понимать так: уже было утро, и тогда закончился «день один», иными словами, свет был на земле один день до этого утра. Такой же [обратный порядок слов] встречается в стихах «и [там] завелись черви, и оно стало смрадным» (Шмот, 16:20), «муж умрет и ослабеет» (Иов, 14:10) и во многих других местах.

    А по моему мнению, Писание говорит обо всей населенной земле, ведь от востока до запада она — двенадцать часов [солнечного хода]. Поэтому когда на востоке вечер, на западе уже утро, вот и получается «день один».

    Если же спросят: почему сказано [«день один», а] не «день первый»? Из-за Всевышнего, [Который существовал в этот день один], ведь Он — один и един. Но ведь и Он называется «первым» (Йешаяѓу, 44:6)! Но дело в том, что имеет смысл говорить «первый», только если есть что-то другое, а Писание только начало отсчитывать дни недели, поэтому слово «один» подходит лучше.

  6. Сказал Бог: “Пусть посреди воды будет свод, и пусть он отделяет [верхние] воды от [нижних] вод”.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «пусть будет свод между водами, и пусть он отделяет воды от вод».

    יהי רקיע «пусть будет свод…» — [эти слова означают] «да укрепится свод», потому что, хотя небеса и были сотворены в первый день, до сих пор они были текучими и застыли [лишь] во второй [день] от окрика всевышнего, сказавшего: «да будет свод». и об этом сказано: «столпы небесные колебались…» иов, 26:11.  — весь первый день. а во второй [день] они оцепенели от его окрика, подобно человеку, остолбеневшему и застывшему от окрика того, кто его ужасает берешит раба, 4:2, 7; 12:10; хагига, 12а. .

    речение «пусть будет свод [между водами]» кажется избыточным и вызывающим удивление, ведь, казалось бы, небеса были сотворены уже в первый день маскиль ле-давид. .

    בתוך המים «пусть будет свод между водами…» — [слово בתוך бетох означает не «внутри» см. гур арье. , а] «посередине, меж водами», потому что между верхними водами и [небесным] сводом такое же расстояние, как между сводом и водами на поверхности земли. из этого мы делаем вывод о том, что [верхние воды] держатся [лишь] благодаря слову царя берешит раба, 4:3. .

    согласно библейской и талмудической традиции, «верхние воды» находятся над небесами, а «нижние воды» — на земле и под землей, они-то и образуют תהום тѓом — «пучину» — из стиха 1:2.

    слово בתוך бетох может показаться избыточным, так как дальше будет сказано, что свод отделяет одни воды от других. раши утверждает, что оно определяет точное местоположение: свод должен быть расположен посередине между верхними и нижними водами маскиль ле-давид. .

    И сказал Бог : «Пусть будет твердь между водами, и пусть она отделяет воды от вод».

    И сказал... твердь [Саадья] Гаон говорил о слове ракиа («твердь») всякие небылицы См. второй комментарий Ибн-Эзры. , а на самом деле оно означает распластанную поверхность. [От того же корня образованы слова]: «вайераку (“и распластали [листы из золота]”)» (Шмот, 39:3) и «эркаэм (“растопчу их”)» (Шмуэль II, 22:43). Так и сказано: «[Он распростер небеса, как тонкую ткань], и раскинул их, как шатер, для жилья» (Йешаяѓу, 40:22). Как достойны слова того, кто утверждает Пиркей де-рабби Элиэзер, 3. , что края небес сходятся с водами океана! «Твердь» эта состоит из воздуха: когда свет над поверхностью земли усилился, а ветер ее осушил, теплота превратилась в «твердь». И так сказано в псалме: «простираешь небеса, как шатер; устраиваешь над водами [горние чертоги]» (Теѓилим, 104:2–3), затем упоминаются облака и ветер, а затем сказано: «поставил землю» (там же, 5), которая возвышается над водой, как сказано: «утвердил землю над водами» (Теѓилим, 136:6). И поэтому всякий, направляющийся к морю, называется «спускающимся» См. Теѓилим, 107:23. . А «призывает Он воды морские» (Амос, 5:8) для того, чтобы они вознеслись и стали облаками, а затем «и разливает их [по лицу земли в виде дождя]» (там же) Стихи из Танаха, по этому комментарию, подтверждают аристотелеву космогонию : вверху находится огонь, ниже его — воздух, затем — вода, а ниже всего — земля. .

    ТВЕРДЬ Это атрибут Дословно тоар. Этим термином Ибн-Эзра может обозначать как прилагательное, так и причастие. См. пояснение к слову «Бог» (1:1) в первом комментарии. , а не отглагольное [причастие] Слово ракиа образовано по той же модели, что натин («отданный») от глагола натан («давать»), но это слово — не отглагольное. Хотя и существует глагол рика («расплющивать»), но небесную твердь никто не плющил. Ср., однако, первый комментарий. .

    [Саадья] Гаон сказал, что вода на тверди — как вода под скорлупой яйца. Но на самом деле ракиа означает распластанную поверхность. [От того же корня образованы слова] «ва-иркеу (וירקעו — “и распластали”) листы из золота» (Шмот, 39:3). Так же сказано: «натягивающий, как пленку, небеса» (Йешаяѓу, 40:22) — это и есть небесная твердь. Она же называется шахак (Теѓилим, 89:7). Этот корень тоже близок по смыслу [к корню רקע], как сказано: «и Я эшхакем (אשחקם — “растолку их”)… как уличную грязь, растопчу их, эркаэм (ארקעם — “расплющу их”)» (Шмуэль II, 22:43). Небеса — тонкая материя, и их частицы одинаковы.

    Мар Хасан Хасан бен Мар Хасан ѓа-Даян (см. Авраѓам бар Хия, Сефер ѓа-ибур). говорил, что небесная твердь делится на восемь сфер: семь со своими служителями Планетами, Солнцем и Луной. , а восьмая — сфера созвездий. Но это совершенно неверно, ведь как же могут находиться воды над тем, что ограничивает все телесное? В стихе 7 упоминаются «воды над твердью». Кроме того, сказано: «и птицы пусть полетят над землей аль пней (על פני — “по”) небесной тверди» (стих 20). На это возражают: здесь аль (על — «по») означает то же, что им (עם — «с»), как в стихе «и приходили мужчины аль (על — “с”) женщинами» (Шмот, 35:22), но это неверно, ведь пней (פני «лик») тверди небесной обращен к нам, а ее задняя сторона — кверху.

    Я считаю, что земля была покрыта водой, ветер осушил воду с земли, как сказано «и провел Бог ветер по земле, и утихли воды» (Берешит, 8:1), тогда и показался [свет]. И благодаря свету образовалась небесная твердь, а состоит она из воздуха, находящегося у земли. Солнечный свет, доходя до земли, возвращается вверх из-за плотности земли и нагревает воздух у земли. Об этом [свойстве] говорили наши древние мудрецы: «не извлекают [в праздник] огонь из воды» Бейца, 33а. . Но вода остается холодной, ведь она более плотная, чем горячие вещества. Итак, твердь состоит из этого воздуха, и по ней летают птицы, и о ней сказано «и растянул их [небеса] как шатер для жилья» (Йешаяѓу, 40:22) — под ней находятся люди, как под шатром. Называется она шамаим, потому что она выше всей земли Это слово — мн. ч. от слова шам («там») : для любого места земли небеса находятся «там», далеко. .

    И ПУСТЬ ОНА ОТДЕЛЯЕТ Как в «и будет полог отделять для вас» Пространственное разделение. (Шмот, 26:33).

    По моему мнению, твердь и земля сотворены в один день, как сказано: «в день создания Господом Богом земли и небес» (Берешит, 2:4). В этом стихе земля поставлена перед небесами, а выше (там же, 1:1) — небеса поставлены перед землей.

  7. Бог создал свод и отделил воды, которые под сводом, от вод, которые над сводом, — и стало так.
    וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֘ אֶת־הָֽרָקִיעַ֒ וַיַּבְדֵּ֗ל בֵּ֤ין הַמַּ֨יִם֙ אֲשֶׁר֙ מִתַּ֣חַת לָֽרָקִ֔יעַ וּבֵ֣ין הַמַּ֔יִם אֲשֶׁ֖ר מֵעַ֣ל לָֽרָקִ֑יעַ וַֽיְהִי־כֵֽן
    Раши
    Ибн-Эзра

    и создал бог свод, и отделил воды, что под сводом, от вод, что над сводом; и стало так.

    ויעש אלהים את הרקיע и создал бог свод… — [буквально ויעש ваяас означает «и создал», однако в данном случае сообщается, что всевышний] закрепил [свод] в устойчивом положении. и это названо «созданием» [в переносном смысле], подобно сказанному [в стихе о пленнице]: «…и пусть … отпустит (עשתה аста) ногти» дварим, 21:12. .

    מעל לרקיע …над сводом… — сказано не על הרקיע аль ѓаракия — «на своде», а מעל לרקיע меаль ѓаракия — «над сводом», потому что [воды] висят в пространстве берешит раба, 4:3. [как уже было отмечено выше см. берешит, 1:6 и раши к этому стиху. ].

    а почему во второй день не сказано «[и увидел бог], что [это] хорошо» [подобно остальным дням творения]? потому что работа по [созданию] вод не была завершена до третьего дня — [всевышний лишь] начал ее во второй день, а то, что не завершено, не является

    цельным и хорошим. в третий же день, когда работа по [сотворению] вод была окончена и он начал и завершил иную работу, [тора] дважды повторяет фразу «что [это] хорошо»: один раз — о завершении работы второго [дня], а другой — в честь завершения работы [этого] дня берешит раба, 4:6. .

    раши поясняет: когда на третий день было сказано «пусть вода, что под небесами, соберется вместе и покажется суша», это было продолжением работы над созданием вод, которая не была закончена во второй день.

    И создал Бог твердь, и отделил воды, что под твердью, от вод, что над твердью; и стало так.

    И создал... и отделил воды... от вод... и стало так Разделительная конструкция со словом бейн («между», «[одно] от [другого]») употребляется как с предлогом, обозначаемым буквой ламед — бейн маим ла-маим («воды от вод») (Берешит, 1:6); бейн кодеш ле-холь («священное от несвященного») (Йехезкель, 44:23), так и с повторением слова бейн, как в нашем стихе: «бейн ѓа-маим (“воды, что под твердью”), у-вейн ѓа-маим (“от вод”)». Бывает также, что используется и предлог, и повторение слова бейн: бейнейхем ле-вейн элоѓейхем («между вами и Богом вашим») (Йешаяѓу, 59:2).

    А выражение «и стало так» относится к последующему стиху: когда стало так, Он назвал твердь небом Слова «и стало так» не обозначают отдельное событие и не описывают процесс появления созданных объектов. .

  8. Бог назвал этот свод небесами. Настал вечер, настало утро — второй день.
    וַיִּקְרָ֧א אֱלֹהִ֛ים לָֽרָקִ֖יעַ שָׁמָ֑יִם וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שֵׁנִֽי
    Раши
    Ибн-Эзра

    и назвал бог свод небесами. и был вечер, и было утро: день второй.

    ויקרא אלהים לרקיע שמים и назвал бог свод небесами… — [слово שמים шамаим — «небеса»] может рассматриваться как конструкция из слов] שׂא מים са маим — «несущее воды», שם מים шам маим — «там воды» и אש ומים эш умаим — «огонь и воды», так как [всевышний] смешал [их] вместе и создал из них небеса там же, 4:7; хагига, 12а. .

    комментарий объединяет в себе три возможных версии образования слова שמים (шамаим — «небеса») и, соответственно, три толкования его значения: 1) «несущее воды» — а именно: «верхние воды», расположенные над сводом, и хотя они держатся в пространстве, свод их словно «несет» на себе, поскольку отделяет от «нижних вод» левуш ѓа-ора. ; 2) «там воды» — там, на небесах, воды собираются и образуется дождь там же. ; 3) «огонь и воды» — «так как [всевышний] смешал [их] вместе и создал из них небеса» берешит раба, 4:7; хагига; 12а. . все эти толкования дополняют друг друга диврей давид. .

    И назвал Бог твердь небесами. И был вечер, и было утро : день второй.

    И назвал Бог еще до человека дал названия пяти сущностям: свету, тьме, небу, земле и морям. И человеку Он тоже Сам дал имя Однако животным давал имена человек, см. Берешит, 2:20. .

  9. Сказал Бог: “Пусть воды, что под небесами, соберутся вместе и покажется суша”, — и стало так.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֨יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵֽרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «пусть вода, что под небесами, соберется вместе и покажется суша», — и стало так.

    יקוו המים «пусть вода… соберется…» — [воды] растеклись по всей земле, а он собрал их в океан, величайшее море из всех морей пиркей де-рабби элиэзер, 5; берешит раба, 5:2. .

    следующий стих подытоживает: «…а стечение вод назвал морями» берешит, 1:10. .

    в талмуде приводится спор танаев о том, что имеется в виду под выражением «одно место», в котором всевышний собрал воды: единое водное пространство земли (р. меир) или средиземное море (р. йеѓуда). раши дает ему обобщающее название «океан». средиземное море тоже может быть названо океаном, поскольку является частью мирового океана, сообщаясь с ним. а в стихе 1:10 собрание вод названо во множественном числе ימים ямим — «моря», поскольку включает в себя воды всех морей согласно мизрахи. .

    И сказал Бог : «Пусть вода, что под небесами, соберется вместе, и покажется суша», — и стало так.

    И сказал…: пусть вода… соберется... Я считаю, что этот абзац примыкает к предыдущему, поскольку твердь не возникла, пока не высохла земля, чему свидетельство стих «в день создания Господом Богом земли и небес» (Берешит, 2:4), то есть они были сотворены в один день Хотя творение тверди упомянуто во второй день, а появление суши — в третий, суша и небеса, по мнению р. Авраѓама, были сотворены во второй день. . Проявление же скрытого и собирание рассеянного не считается сотворением. Поэтому «и сказал» [в этом стихе] надо понимать так: «уже до того сказал Бог: да соберется вода». И таких примеров [отсутствия хронологического порядка] в Торе сотни. Я приведу лишь два из истории Творения. Первый пример: «и поместил там человека, которого образовал» (Берешит, 2:8), а потом сказано: «и произрастил Господь Бог» (там же, 9), а на самом деле [Он произрастил] деревья до того, как [поместил среди них] человека. Второй пример: сначала Бог заповедал человеку не есть от Древа познания (там же, 17), а потом написано: «И образовал Господь Бог из земли […зверей и… птиц]» (там же, 19), где очевидно, что нужно понимать «уже до того образовал» Ведь птицы и животные сотворены в четвертый и пятый дни Творения соответственно, а человек — в шестой. .

    И увидел Бог, что [это] хорошо Исходя из такого понимания, фраза «и увидел Бог, что [это] хорошо» относится к Творению второго дня, а с фразы «[и сказал Бог]: Пусть произрастит земля» (Берешит, 1:11) начинается Творение третьего дня.

    Слово икаву («соберется») означает «соединится», как в стихе: «ве-никву (“соберутся”) к тебе [в Иерусалим]» (Ирмеяѓу, 3:17).

    Слово ямим («моря») употреблено во множественном числе, поскольку нет ни одного моря, которое окружало бы всю землю.

    СОБЕРЕТСЯ Это будущее время породы нифаль, а не породы каль.

    СУШАЯбаша (יַבָּשָׁה). Это слово — атрибут, образованный по той же модели, что «царство хатаа (חַטָּאָה — “грешное”)» (Амос, 9:8). Поэтому возможна форма «станет кровью на ябешет (יַבָּשֶׁת — “суше”)» (Шмот, 4:9). Тот же, кто говорит, что это имя А не атрибут. , образованное по той же модели, что капара (כּפָּרָה — «искуп­ление») — да искупит Всевышний его грех, ведь слова ябошет (יַבּשֶֹׁת) мы не видим А у слова капара (כַּפָרָה) есть вариант с холамомкапорет (כַּפּרֶֹת). .

    И СКАЗАЛ… ПУСТЬ ВОДА... СОБЕРЕТСЯ Бог уже раньше сказал это См. выше. По мнению Ибн-Эзры, суша появилась от осушения поверхности земли ветром, а об этом уже сказано во втором стихе. . Подобно этому «и двинулись они из Рефидим» (Шмот, 19:2) сказано после того, как говорится «они пришли в пустыню Синай» (там же, 19:1), [а ведь сыны Израиля сначала двинулись из Рефидим, а потом пришли в пустыню Синай]. Так же сказано: «А Моше поднялся к Богу, и Господь воззвал к нему» (там же, 19:4) — позвал до этого, ведь нельзя предположить, что Моше поднялся без разрешения. Так же: «и сказал [ему Моше]: Я бы пошел, вернулся к братьям моим, [которые в Египте]» (там же, 4:18), [и лишь после этого сказано]: «И Господь сказал Моше в Мидьяне: [Пойди, вернись в Египет]» (там же, 4:19). То же относится к «И рассказал Моше слова народа» (там же, 19:9), это я разъясню там Слова народа, которые пересказал Моше, приведены до реплики Всевышнего в начале стиха 9. . То же можно сказать об «И пролил им дождем ман для еды» (Теѓилим, 78:24), а ведь Он пролил его ранее Описание событий, предшествующих дарованию мана, приведено ранее, в стихе 17 этого псалма. . Поэтому о сотворении суши [тоже] сказано «И увидел Бог, что [это] хорошо» В третий день дважды говорились слова «это хорошо». Один раз — в стихе 10 — они относятся к действию, совершившемуся или по крайней мере начавшемуся еще во второй день, к появлению суши. В стихе же 12 они относятся к деянию третьего дня, появлению растений. .

    А если возразят, что и в шестой день [дважды сказано «это хорошо», можно ответить]: один раз (стих 25) относится к деянию шестого дня, как и в остальные дни, а второй раз (стих 31) — к общей [оценке всего творения]. А если спросят: почему же [перед описанием творения травы] не сказано «и был вечер»? Если явление суши действительно относится ко второму дню.  — можно предположить, что почва во второй день не была достаточно суха для роста травы Таким образом, творение суши продолжалось два дня : во второй день она показалась из-под воды, а в третий день продолжала сохнуть и на ней появились растения. Поэтому о сотворении суши рассказано в описании третьего дня. В начале третьего дня растения еще не могли появиться : почва была чересчур влажной. .

    ВМЕСТЕ И на западе, и на востоке, и на севере, и на юге. Нет моря, которое охватывало бы всю землю, хотя значительная часть земли и омывается морем Океаном «Вместе» не нужно понимать в простом смысле : вся суша в одном месте, а вода охватывает ее со всех сторон. . Потому и сказано: «назвал морями», а не одним морем.

  10. Бог назвал сушу землей, а стечение вод назвал морями. И увидел Бог, что [это] хорошо.
    וַיִּקְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים| לַיַּבָּשָׁה֙ אֶ֔רֶץ וּלְמִקְוֵ֥ה הַמַּ֖יִם קָרָ֣א יַמִּ֑ים וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב
    Раши
    Ибн-Эзра

    и назвал бог сушу землей, а стечение вод назвал морями. и увидел бог, что [это] хорошо.

    קרא ימים …назвал морями. — разве море не одно [разве все мировые океаны и примыкающие к ним моря не представляют собой единое водное пространство]? но [хотя все воды и соединены между собой, существует множество морей, ведь вкус] рыбы, которую вылавливают у [берегов] акко, отличается от той, что вылавливают у [берегов] аспамии согласно мнению мизрахи, это испания. однако в мидраше берешит раба, который служил раши источником для составления комментария, говорится о местности в восточной оконечности средиземного моря к северу от земли израиля (ли-фшуто шель раши). ,  берешит раба, 5:8. .

    водный состав океана (или средиземного моря) изменяется в зависимости от места, и поэтому можно рассматривать его как соединение множества морей согласно мизрахи. .

    И назвал Бог сушу землей, а стечение вод назвал морями. И увидел Бог, что [это] хорошо.

    И УВИДЕЛ В некоторых местах форма ва-яр (וַיַּרְא) — глагол простого действия Дословно «стоячий глагол». [от רָאָה], а в некоторых — каузативный Дословно «идущий глагол». Этими терминами Ибн-Эзра обозначает как семантическое отношение каузативность-некаузативность, так и синтаксическое отношение переходность-непереходность. [от הֶרְאָה], и тогда он стоит в тяжелой дополнительной породе Ѓифиль. , как в «ва-ярем (וַיַרְאֵם — “и показал им”) вход в город» (Шофтим, 1:25). Таково свойство языка. Конечно же, в тех местах, где эта форма — глагол простого действия, она должна была быть огласована хириком, как в «ва-нирам (וַנִּירָם — “и мы опустошили их”)» (Бемидбар, 21:30). Но это слово могло бы тогда совпасть с формой глагола ירה («бросать, стрелять»), ведь последний корневой согласный у них пропадает Это слабые глаголы с последним ­ѓе. , да и алеф в ראה может пропасть Сейчас принято считать, что ва-нирам — это форма глагола яра (ירה — «стрелять»), а корневой алеф в ראה никогда не пропадает. , ведь это слово часто употребляется. Поэтому носители языка изменили огласовку слова.

    И сказал…: пусть вода… соберется... Я считаю, что этот абзац примыкает к предыдущему, поскольку твердь не возникла, пока не высохла земля, чему свидетельство стих «в день создания Господом Богом земли и небес» (Берешит, 2:4), то есть они были сотворены в один день Хотя творение тверди упомянуто во второй день, а появление суши — в третий, суша и небеса, по мнению р. Авраѓама, были сотворены во второй день. . Проявление же скрытого и собирание рассеянного не считается сотворением. Поэтому «и сказал» [в этом стихе] надо понимать так: «уже до того сказал Бог: да соберется вода». И таких примеров [отсутствия хронологического порядка] в Торе сотни. Я приведу лишь два из истории Творения. Первый пример: «и поместил там человека, которого образовал» (Берешит, 2:8), а потом сказано: «и произрастил Господь Бог» (там же, 9), а на самом деле [Он произрастил] деревья до того, как [поместил среди них] человека. Второй пример: сначала Бог заповедал человеку не есть от Древа познания (там же, 17), а потом написано: «И образовал Господь Бог из земли […зверей и… птиц]» (там же, 19), где очевидно, что нужно понимать «уже до того образовал» Ведь птицы и животные сотворены в четвертый и пятый дни Творения соответственно, а человек — в шестой. .

    И увидел Бог, что [это] хорошо Исходя из такого понимания, фраза «и увидел Бог, что [это] хорошо» относится к Творению второго дня, а с фразы «[и сказал Бог]: Пусть произрастит земля» (Берешит, 1:11) начинается Творение третьего дня.

    Слово икаву («соберется») означает «соединится», как в стихе: «ве-никву (“соберутся”) к тебе [в Иерусалим]» (Ирмеяѓу, 3:17).

    Слово ямим («моря») употреблено во множественном числе, поскольку нет ни одного моря, которое окружало бы всю землю.

    И СКАЗАЛ… ПУСТЬ ВОДА... СОБЕРЕТСЯ Бог уже раньше сказал это См. выше. По мнению Ибн-Эзры, суша появилась от осушения поверхности земли ветром, а об этом уже сказано во втором стихе. . Подобно этому «и двинулись они из Рефидим» (Шмот, 19:2) сказано после того, как говорится «они пришли в пустыню Синай» (там же, 19:1), [а ведь сыны Израиля сначала двинулись из Рефидим, а потом пришли в пустыню Синай]. Так же сказано: «А Моше поднялся к Богу, и Господь воззвал к нему» (там же, 19:4) — позвал до этого, ведь нельзя предположить, что Моше поднялся без разрешения. Так же: «и сказал [ему Моше]: Я бы пошел, вернулся к братьям моим, [которые в Египте]» (там же, 4:18), [и лишь после этого сказано]: «И Господь сказал Моше в Мидьяне: [Пойди, вернись в Египет]» (там же, 4:19). То же относится к «И рассказал Моше слова народа» (там же, 19:9), это я разъясню там Слова народа, которые пересказал Моше, приведены до реплики Всевышнего в начале стиха 9. . То же можно сказать об «И пролил им дождем ман для еды» (Теѓилим, 78:24), а ведь Он пролил его ранее Описание событий, предшествующих дарованию мана, приведено ранее, в стихе 17 этого псалма. . Поэтому о сотворении суши [тоже] сказано «И увидел Бог, что [это] хорошо» В третий день дважды говорились слова «это хорошо». Один раз — в стихе 10 — они относятся к действию, совершившемуся или по крайней мере начавшемуся еще во второй день, к появлению суши. В стихе же 12 они относятся к деянию третьего дня, появлению растений. .

    А если возразят, что и в шестой день [дважды сказано «это хорошо», можно ответить]: один раз (стих 25) относится к деянию шестого дня, как и в остальные дни, а второй раз (стих 31) — к общей [оценке всего творения]. А если спросят: почему же [перед описанием творения травы] не сказано «и был вечер»? Если явление суши действительно относится ко второму дню.  — можно предположить, что почва во второй день не была достаточно суха для роста травы Таким образом, творение суши продолжалось два дня : во второй день она показалась из-под воды, а в третий день продолжала сохнуть и на ней появились растения. Поэтому о сотворении суши рассказано в описании третьего дня. В начале третьего дня растения еще не могли появиться : почва была чересчур влажной. .

    ВМЕСТЕ И на западе, и на востоке, и на севере, и на юге. Нет моря, которое охватывало бы всю землю, хотя значительная часть земли и омывается морем Океаном «Вместе» не нужно понимать в простом смысле : вся суша в одном месте, а вода охватывает ее со всех сторон. . Потому и сказано: «назвал морями», а не одним морем.

  11. Сказал Бог: “Пусть земля произрастит растения: травы, дающие семена, плодовые деревья, приносящие на земле плоды с семенами, по их родам”, — и стало так.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּדְשֵׁ֤א הָאָ֨רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «пусть произрастит земля зелень: растение семяносное, деревоплод, приносящее плод по своему виду, с семенем в нем, на земле», — и стало так.

    תדשא הארץ דשא עשב «пусть произрастит земля зелень: растение…» — слова דשא деше — «зелень» — и עשב эсев — «растение» — имеют различные значения [это не синонимы]. язык писания не допускает выражения «да произрастит — תעשיב таасив — земля растения», ибо

    существуют различные виды зеленых насаждений — דשאים дшаим. каждый [вид] в отдельности называется эсев — «растение» такое-то, и нельзя сказать деше — «зелень» такая-то. потому что значение слова דשא деше — [зеленый] покров земли, когда она покрывается дешаим — растительностью.

    в соответствии с этим выражение «произрастит земля зелень» подразумевает изобилие различных растений.

    תדשא הארץ «пусть произрастит земля зелень…» — пусть наполнится и покроется одеянием из растений. на французский язык דשא деше переводится как erbediz [— «растения, собранные вместе»]. каждый же вид зелени в отдельности назван эсев — «растение».

    раши выделяет перевод слова на разговорный язык своей страны в отдельную поясняющую статью комментария.

    מזריע זרע «…семяносное…» — [растение], в котором будут зреть семена, чтобы можно было посадить их в другом месте.

    буквально оборот מזריע זרע мазрия зера означает «[растение], сеющее семя». но поскольку сеет семена не само растение, а человек, раши считает необходимым истолковать этот стих гур арье. .

    עץ פרי «…дерево-плод…» — [почему написано «дерево-плод»? потому что] древесина должна была иметь такой же вкус, как и сам плод. однако [земля] поступила не так, [как ей было сказано], но «и произвела земля… дерево, приносящее плод…» берешит, 1:12. , — а не деревоплод. поэтому, когда адам был проклят за свой грех, с [земли] также взыскали, и она была проклята вместе с ним см. раши там же, 3:17. .

    земля не была проклята до греха адама, чтобы тот не пострадал из-за ее провинности яфе тоар. .

    раши объясняет необычное словосочетание עץ פרי эц при — «дерево-плод». оно не может означать «дерево, приносящее плод», поскольку, если бы было так, следующее высказывание: «приносящее плод по своему виду» — стало бы избыточным; оно также не может быть сопряженным сочетанием и означать «плод дерева», ибо в таком случае порядок слов должен быть обратным: פרי עץ при эц мизрахи. . отсюда комментарий раши: «дерево-плод» названо так, потому что вкус его древесины должен был стать таким же, как и вкус его плода.

    в продолжении цитируемого мидраша сказано, что земля ослушалась повеления, так как хотела спасти деревья от уничтожения и истребления. ведь если бы и ствол, и ветви были съедобными, как и плод, люди и животные съедали бы их без остатка берешит, 3:17; берешит раба, 5:9. .

    אשר זרעו בו «…с семенем в нем…» — это — семена любого плода, из которых растет дерево после их посадки.

    почему раши уточняет, что речь идет о семенах плода? он обращает внимание на слово, которое выделяется в этой фразе: «с семенем в нем — בו бо». семена деревьев зреют внутри плода, в отличие от зерен трав и злаков, о которых сказано выше: «растение, приносящее семя» гур арье. .

    И сказал Бог : «Пусть произрастит земля зелень : растение семяносное, дерево-плод, приносящее плод по своему виду, с семенем в нем, на земле», — и стало так.

    И сказал Бог: пусть произрастит В Писании говорится «произрастит», «воскишит» (Берешит, 1:20), «извлечет» (там же, 24), поскольку Всевышний наделил землю и воду природной силой, благодаря которой они могут исполнять Его волю, и именно это имеется в виду под толадот («происхождение», «порождение», «природа»): «вот порождения небес и земли» (Берешит, 2:4) Поэтому имеет смысл повелевать воде и земле произвести живые существа, как если бы они были активными самостоятельными творцами. .

    Тадше («произрастит», букв. «покроется травой») означает то же самое, что тацмиах («произрастит», букв. «произведет растения») (Берешит, 3:18).

    С семенем в нем Семя находится в плодах, и каждое растение сохраняет свой род.

    ДЕРЕВО Тот, кто относит слово эц («дерево») к той же форме, что эр («бодрствующий»), — не прав, ведь одно слово — имя, а другое — атрибут.

    Слово эц может образовывать со словом при («плод») сопряженное сочетание в любом порядке: эц при (Берешит, 1:11), при эц (Берешит, 1:29). Так же халмиш цур (оба слова означают «кремень», Дварим, 32:13) и цур ѓа-халамиш (Дварим, 8:15) и многие другие.

    ПРОИЗРАСТИТТадше означает «вырастит». И слово «как телица даша (דָשָׁה) на траве» (Ирмеяѓу, 50:11) — от этого же корня и означает «едящая траву». В этой форме пропущен алеф В издании — аин, видимо, ошибка переписчика. Ибн-Эзра считает, что слово דשה образовано не от корня דוש со значением «топтать», а от корня דשא со значением «есть траву», алеф же выпал, так как он все равно не произносится. , так же как в «ошибка, йоца (יצָֹא — “исходящая”) от властителя» [пропущен ѓе].

    Из слов «пусть произрастит» следует, что Всевышний дал земле силу производить растения, и то же можно сказать о стихах «пусть воскишит вода [кишащими живыми существами]» (стих 20), «пусть извлечет земля» (стих 24), «изобилие плодов, даримых солнцем, и изобилие урожая, даримого месяцем» (Дварим, 33:14), а также связь «яств» с созвездием Кима (см. Иов, 38:31).

    Рабби Леви Караимский комментатор. сказал, что эц при («дерево-плод») означает, что оно плодится: если взять маленькую веточку плодового дерева и посадить ее, она приживется. А слова «приносящее при (“плод”)» означают съедобные плоды Таким образом решается проблема избыточности : в одном описании дважды употреблено слово при («плод»). . Другие же говорили, что «приносящее плод» и означает «плодовое дерево», а слова «с семенем в нем» сообщают нам, что семя дерева — это его плод Слово зера может означать и «семя», и «зерно», и «потомство». . Слова же «по своему виду» сообщают нам, что все виды растений разделены и закреплены, так что, если привить [растение одного вида к другому виду], семена его плодов не будут прорастать.

  12. Земля произвела растения: травы, дающие семена, по их родам, и деревья, приносящие плоды с семенами, по их родам. И увидел Бог, что [это] хорошо.
    וַתּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ ֠דֶּשֶׁא עֵ֣שֶׂב מַזְרִ֤יעַ זֶ֨רַע֙ לְמִינֵ֔הוּ וְעֵ֧ץ עֹֽשֶׂה־פְּרִ֛י אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב
    Раши

    и произвела земля зелень: растение, приносящее семя по своему виду, и дерево, приносящее плод, в котором его семя по его виду. и увидел бог, что [это] хорошо.

    ותוצא הארץ וגו’ и произвела земля… — хотя зелени [то есть травам и злакам] не было сказано «по своему виду», они услышали это повеление, обращенное к деревьям, и сделали вывод самостоятельно, по принципу «тем более» в оригинале — קל וחומר (каль ва-хомер, букв. «легкое и строгое»): применяемая в талмуде логическая посылка, заключающаяся в следующем: если какое-либо утверждение является верным в менее очевидной для его применения ситуации («легкое»), то тем более оно является верным в более очевидной ситуации («строгое»). , как это объяснено в агаде в [трактате] хулин.

    «если деревьям, которые растут не вперемешку [а в отдалении друг от

    друга], всевышний повелел прорастать “по своему виду”, то к нам — растущим вперемешку — это повеление относится в еще большей степени!» хулин, 60а.

  13. Настал вечер, настало утро — третий день.
    וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם שְׁלִישִֽׁי
  14. Сказал Бог: “Пусть на небесном своде будут светила, чтобы отделять день от ночи, и будут они для знамений, праздников, дней и лет.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים יְהִ֤י מְאֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהַבְדִּ֕יל בֵּ֥ין הַיּ֖וֹם וּבֵ֣ין הַלָּ֑יְלָה וְהָי֤וּ לְאֹתֹת֙ וּלְמ֣וֹעֲדִ֔ים וּלְיָמִ֖ים וְשָׁנִֽים
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «пусть будут светила на небесном своде для отделения дня от ночи, и пусть будут они для знамений, для праздников, для дней и лет.

    יהי מארת «пусть будут светила…» — светила были сотворены в первый день, а на четвертый [всевышний лишь] повелел им, чтобы они заняли свое место на своде. все небесное и земное также было сотворено [уже] в первый день, и [впоследствии] каждый объект [только] занял свое место в предназначенный для этого день. поэтому перед словами «небеса» и «земля» [в первом стихе торы] см. берешит, 1:1. стоит частица את эт [что может переводиться как «вместе — את эт — с небесами и вместе — את эт — с землей»], что включает [в описание сотворенного в первый день] также производные от неба и земли «“производные от неба” — солнце, луна и созвездия; “производные от земли” — деревья, травы и сад эдена» (берешит раба, 1:19). ,  берешит раба, 1:14. .

    на первый взгляд, в этом стихе описывается сотворение светил — солнца и луны — в четвертый день. но ведь уже в первый день сказано: «пусть будет свет!» — следовательно, светила были уже тогда.

    раши поясняет, что выражение «пусть будут светила» означает не то, что они должны возникнуть в этот момент, но лишь то, что они должны занять предназначенное им место.

    толкование цитируемого раши мидраша основано на омонимии: את эт может означать как служебную частицу, образующую прямое дополнение (винительный падеж), так и предлог «с». согласно прямому смыслу, את эт в стихе 1:1 следует понимать в первом из указанных значений, но мидраш использует и второе.

    יהי מארת «пусть будут светила…» — [написано не מאורות меорот, а מארת], c опущенной буквой ו вав [так, словно это множественное число от מארה меэра — «проклятие»]. этот день [может быть назван днем] проклятия, ибо в этот день дети заболевают дифтерией поскольку дети заболевают в первую очередь — ведь их организм слабее, чем у взрослых (нахалат яаков). . и об этом сказано: «в четвертый [день недели] постились, чтобы дети не заболевали дифтерией» таанит, 27б; софрим, 17:5. .

    исходя из общего принципа, согласно которому в торе каждая буква находится на своем месте и обладает особым смыслом, раши говорит, что в нашем стихе не только огласовки, но и форма записи слова несет информацию.

    в своем комментарии к указанному месту талмуда он объясняет, почему это проклятие выпало именно на четвертый день. раши говорит, что, поскольку дифтерия воспринимается как наказание за злословие, это проклятие было приурочено именно к четвертому дню, ибо именно в этот день при сотворении мира луна говорила нечто неподобающее о солнце см. раши к берешит, 1:16. .

    להבדיל בין היום ובין הלילה «…для отделения дня от ночи…» — [это повеление вступило в силу] с того часа, когда первозданный свет был скрыт [для благочестивых в будущем мире] см. там же, раши к 1:4. . однако на протяжении семи дней сотворения первозданные свет и тьма сосуществовали вместе как днем, так и ночью.

    хотя об отделении тьмы от света уже говорилось раньше см. берешит, 1:4. , раши поясняет, что упомянутое здесь отделение дня от ночи произошло лишь после семи дней творения. и отделение первозданного света для благочестивых, о котором раши писал выше, цитируя агадический источник см. там же, раши к 1:4. , также произошло не в первый день, а только по прошествии семи дней гур арье. . в том первозданном свете светила казались не ярче, чем свет свечи в полдень маскиль ле-давид. .

    והיו לאותות «…и пусть будут они для знамений…» — затмение светил [солнца или луны] является неблагоприятным знамением для мира. но сказано: «[не будете учиться пути тех народов] и не устрашитесь знамений небесных, [как боятся их те народы]» ирмеяѓу, 10:2. , — если вы исполняете волю святого, благословен он, вам нечего опасаться несчастий [которые сулят затмения] сукка, 22:9. .

    ולמועדים «…для праздников…» — [это сказано] c расчетом на будущее см. раши к берешит, 7:2. , поскольку в дальнейшем израилю будут даны повеления о праздниках, а их даты будут устанавливаться в [соответствии с появлением на небе молодого] месяца берешит раба, 6:1; шмот раба, 15:30. .

    начало месяца в еврейской календарной системе привязано к новолунию. во времена храма на основании показаний свидетелей, увидевших серп молодой луны, мудрецы — бейт дин – провозглашали начало месяца. этот день принимался за первый, и от него велся отсчет дат предстоящих праздников, поскольку они привязаны к определенным дням лунного месяца. но сказано во множественном числе — «светила», потому что фазы луны последовательно изменяются в зависимости от ее положения относительно солнца мизрахи. .

    ולימים «…для дней…» — половину дня светит солнце и половину — луна. [вместе] это составляет сутки.

    казалось бы, выражение «и для дней» должно относиться только к функции солнца, так как оно светит днем. а поскольку существует еще одно светило — луна, на ее ночную функцию должны были указывать слова «и для ночей». однако эти слова отсутствуют. поэтому раши подчеркивает, что под выражением «и для дней» имеется в виду не освещение земли небесными телами днем или ночью, а определение продолжительности календарных суток эмет ле-яаков. .

    ושנים «…и лет». — по истечении 365 дней они заканчивают свой проход через двенадцать созвездий, и это составляет год брахот, 32б. . {а затем начинается следующий виток круговращения, подобный первому} фраза, заключенная в фигурные скобки, отсутствует во многих рукописях комментария раши. .

    раши говорит о двенадцати созвездиях зодиака с целью объяснить, каким образом «годы», подобно «знамениям», «праздникам» и «дням» (чередование которых обусловливается движением по небосводу луны и солнца), связаны со «светилами» (во множественном числе).

    знамения — это солнечные и лунные затмения.

    праздники — еврейские праздники, отмечающиеся в определенный день лунного месяца, а поочередная смена фаз луны зависит от ее освещения солнцем.

    дни — это сутки, чередование дня (когда светит солнце) и ночи (когда светит луна).

    годы — это 365 дней, в течение которых солнце проходит через двенадцать созвездий зодиака (и поэтому также можно утверждать, что чередование лет обусловлено движением солнца) ли-фшуто шель раши. .

    И сказал Бог : «Пусть будут светила на небесной тверди для отделения дня от ночи, и пусть будут они для знамений, и для времен, и для дней и лет.

    И сказал Бог: пусть будут светила на небесной тверди… для знамений, и для времен... Слово йеѓи («да будет») означает то же, что иѓье, а поскольку его очень часто используют, оно относится и к единственному, и ко множественному числу и к женскому роду Хотя формально является глаголом мужского рода единственного числа. : «если девица… иѓье (“будет”)» (Дварим, 22:23).

    Отот («знамения») — это секунды Ивр. регаим, строго говоря, не совпадают с нашим определением секунды как 1 / 3 600 часа = 1 / 86 400 суток. В еврейских календарных расчетах понятием «рега» обычно обозначается 1 / 82 080 часа = 1 / 1 969 920 суток, т. е. примерно 44 миллисекунды. . Моадим («времена») — это часы.

    Возможно, «для знамений» — это для лунных и солнечных затмений, а также для падающих звезд, ибо именно звезды являются причиной иллюзии падения светил, и об этом написано: «не страшитесь знамений небесных» (Ирмеяѓу, 10:2).

    Тот, кто утверждает Йона Ибн-Джанах. Сефер ѓа-рикма. С. 54. , что предлог, обозначаемый буквой ламед, в слове ле-отот («для знамений») — добавочный Излишний и не изменяющий значения. , абсолютно не прав.

    И… будут Великий ученый из Испании Хасан бен Мар Хасан ѓа-Даян (см. Авраѓам бар Хия, Сефер ѓа-ибур). утверждал, что небесный свод делится на восемь слоев: семь [сфер] планет В их число, согласно птоломеевой космологии, входят и Солнце, и Луна. и зодиакальную сферу. Однако это не так, ведь получается, что выше зодиакальной сферы нет ничего. А в Писании говорится: «на тверди небесной», из чего следует, что есть небо выше тверди, а также «небеса небес» (Нехемья, 9:6) и «шествующий на небесах небес ми-кедем (“от века”)» (Теѓилим, 68:34), причем кедем в этом стихе означает не «восток», [а «древность»] Итак, насчитывается девять сфер : семь сфер планет, зодиакальная сфера и «твердь». . А рав Саадья Гаон, благословенной памяти, уклонился от толкования этого места.

    С моей точки зрения, о Солнце, Луне и всех звездах сказано «на небесной тверди», ибо так они воспринимаются глазом Они находятся не на «тверди», а под ней, на своих сферах. .

    ПУСТЬ БУДУТ СВЕТИЛА Слово йеѓи («пусть будет») употреблено в форме единственного числа, поскольку его очень часто используют. Есть и другие примеры рассогласования: «если девица… иѓье М. р. (“будет”)» (Дварим, 22:23), «ѓава Ед. ч. (“давай”) нерда (“сойдем”)» (Берешит, 11:7), «ѓава М. р. (“давай”) я войду к тебе» (Берешит, 38:16).

    СВЕТИЛА Это слово мужского рода, потому что с ним употребляются слова мужского рода шней («два») и гдолим («великие») (там же, 1:16). Иногда окончание с тав образует множественное число мужского рода, как авот («отцы»), а иногда окончание с мем — множественное число женского рода, как нашим («женщины»), пилагшим («наложницы»). Тот, кто говорит, что от слова мекомот («места») правильно образовывать форму *мекома («место»), не прав.

    НА НЕБЕСНОЙ ТВЕРДИ Форма би-ркиа ѓа-шамаим («на небесной тверди») означает «на тверди, которая есть небо» Мы не должны думать, что есть еще какая-то твердь ракиа, кроме небесной. Это не сопряженное состояние, а аппозитивный оборот, замена. . Также би-гдоль зроаха («от величия мощи Твоей») (Шмот, 15:16) — от величия, то есть Твоей мощи, или «памятование рав тувха (“Твоей великой доброты”)» (Теѓилим, 145:7) — [Твоего величия и доброты]. Хотя возможно, что это словосочетание схоже с шмей ѓа-шамаим («небеса небес») (Теѓилим, 148:4) Гендиадис, два слова, выражающие одно значение. , и это мне кажется верным.

    ДЛЯ ЗНАМЕНИЙЛамед в форме ле-отот означает «для, ради», как в «говори ли (“ради меня”): он — мой брат» (Берешит, 20:13). Но в форме «пусть будут они ли-меорот (“светилами”) на небесной тверди» (Берешит, 1:15) значение предлога другое, как я объясню там.

    По моему мнению, в первый день был создан свет, но он был небольшим. Во второй день он усилился так, что способствовал образованию небесной тверди См. выше комментарий к стиху 6. и показалась суша. В третий день он усилился так, что земля [высохла и] смогла произрастить растения. В четвертый день он усилился так, что появились светила и звезды. В пятый день он еще усилился, и у воды появилась сила породить живые существа, а в шестой день усилился настолько, что земля получила силу породить живые существа. И на седьмой день [свет] стал полным. Об этом говорится: «[и свет солнца] был всемеро» (Йешаяѓу, 30:12) — [увеличивался] семь раз, поэтому и сказано после этого «как свет семи дней».

    Нельзя отрицать того, что у семи служителей Семь «движущихся звезд», планет, включая Солнце и Луну.  — семь обиталищ Небесных сфер. , есть четкие доказательства этого, но их понимают только ведающие измерения Геометры и астрономы. . Упомяну то, что понятно всем: если бы все семь находились в одном обиталище, то при их сочетании ни один из них не заслонял бы другого ни в длину, ни в ширину А ведь солнечные затмения происходят от того, что Луна заслоняет Солнце. , да и скорость их движения была бы одинаковой. А над ними — сфера созвездий. Если мое понимание неправильно, как же понять слова «[будут светила] на небесной тверди»?

    ПУСТЬ БУДУТ СВЕТИЛА Имеется в виду, что они покажутся на небесной тверди.

    ДЛЯ ОТДЕЛЕНИЯ ДНЯ ОТ НОЧИ Когда солнце заходит и кончается его власть над землей, начинается власть луны и трех звезд )."] и начинается ночь.

    Рабби Йеѓуда Ибн-Бальам Йеѓуда Ибн-Бальам (1000–1070), комментатор Танаха и грамматист из Испании. говорил, что в словах «для знамений» имеется в виду наука о созвездиях Астрология. , как сказано: «И знамений небесных не страшитесь» (Ирмеяѓу, 10:2). Один из гаонов говорил, что в словах «для знамений» имеются в виду затмения Луны от тени Земли и затмения Солнца от затемнения его Луной. А рабби Авраѓам ѓа-Бавли Видимо, караимский комментатор. сказал, что в этих словах имеются в виду такие явления, как остановка Солнца (см. Йеѓошуа, 10:13) и отход тени солнечных часов назад (см. Млахим II, 20:9). Он же говорит, что под моадим («временами») имеются в виду святые праздники Всевышнего.

    Еретики же говорят, что слово «времена» относится к луне, а «дни и годы» считаются по солнцу Календарь должен быть, по этому мнению, солнечным, а не лунно-солнечным, который принят у евреев. . Они приводят доказательство из стиха «создал Он луну по временам» (Теѓилим, 104:19), объясняя этот стих так: Всевышний создал луну лишь затем, чтобы определять времена. Но смысл этого стиха не таков, а вот каков: Всевышний обновляет луну в установленные сроки, от появления луны после новолуния Т. н. неомения. до следующего ее появления. Более того, слова «пусть будут… [для дней и лет]» относятся к обоим светилам и к звездам.

    Рабби Йешуа Караимский комментатор. говорит, что ламед в слове ле-отот — добавочный Не является предлогом и не меняет смысла. Таким образом, стих говорит : «и будут светила знамениями», а не «для знамений». , как в стихе «а третий [сын] — ле-Авшалом, сын Маахи» (Диврей ѓа-ямим I, 3:2). Мне же кажется, что этот ламед не похож на ламед в стихе «станет ле-дам (“кровью”) на суше» Здесь ламед означает переход к другому состоянию. Наш же стих не нужно понимать как «светила станут знамениями». (Шмот, 4:9), [а означает следующее]. Светила обновляют дни и годы, ведь минуты, часы, дни, годы, времена констелляций планет — у верхних «служителей» есть сто двадцать констелляций — все это зависит от звезд и светил Светила служат для знамений. . И по местоположению «служителей» или других небесных тел человек может узнать день и год. Поэтому слова «пусть будут» относятся ко всему, [что упомянуто в этом стихе]. Отот («знамения») — это части часа В Cредние века делили час на 1080 халаким («частей»), один хелек — 1 / 18 минуты. , из которых складывается моэд («срок»), то есть час. Моадим («времена») — это [много часов, то есть] день, а из дней складываются шаним («годы»).

    «Пусть будут светила» означает, что они станут видны, чтобы человек мог по ним вести отсчет Светила не сотворены в четвертый день, ведь Солнце — источник света, а свет сотворен еще в первый день. См. начало комментария к этому стиху. .

  15. Это будут светила на небесном своде, чтобы освещать землю”, — и стало так.
    וְהָי֤וּ לִמְאוֹרֹת֙ בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן
    Раши
    Ибн-Эзра

    пусть будут они светилами на небесном своде, чтобы светить на землю», — и ста- ло так.

    והיו למאורות «пусть будут они светилами…» — еще одно их предназначение — нести свет миру.

    раши объясняет, что дополнительно к упомянутым в предыдущем стихе функциям светил этот стих сообщает нам еще об одной — «нести свет

    миру» гур арье. . казалось бы, это очевидно: светила созданы для того, чтобы светить. но поскольку выше раши перечислил целый ряд «космических» функций солнца и луны, он счел необходимым упомянуть и их «земное» предназначение — давать свет существам, населяющим землю см. сифтей хахамим . именно поэтому раши подчеркивает: «нести свет миру» (а не «земле») — ибо земля сама по себе не нуждается в освещении мизрахи; сифтей хахамим. .

    Пусть будут они светилами на небесной тверди, чтобы светить на землю», — и стало так.

    [Светила] сотворены еще для одной цели: быть светилами на небесной тверди, чтобы светить на землю.

  16. Бог создал два больших светила: большее светило, чтобы управлять днем, и меньшее светило, чтобы управлять ночью, — и звезды.
    וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִ֔ים אֶת־שְׁנֵ֥י הַמְּאֹרֹ֖ת הַגְּדֹלִ֑ים אֶת־הַמָּא֤וֹר הַגָּדֹל֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַיּ֔וֹם וְאֶת־ הַמָּא֤וֹר הַקָּטֹן֙ לְמֶמְשֶׁ֣לֶת הַלַּ֔יְלָה וְאֵ֖ת הַכּֽוֹכָבִֽים
    Раши
    Ибн-Эзра

    и создал бог два великих светила: большее свети- ло — для владения днем и меньшее светило — для владения ночью, и звезды.

    המאורות הגדולים וגו’ …великих светила… — они были сотворены равными [по размеру], однако луна была уменьшена за то, что жаловалась: «нехорошо двум царям пользоваться одной короной!» хулин, 60а.

    корона — символ власти монарха. поскольку луна властвовала по ночам, а солнце — днем, можно сказать, что «два царя пользовались одной короной», раз светили миру в равной мере гур арье. .

    ואת הכוכבים …и звезды. — так как луна была уменьшена [в размере, всевышний] дал ей многочисленное воинство [из звезд], чтобы она умиротворилась берешит раба, 6:4. .

    можно было сказать короче: «и создал бог два великих светила и звезды». однако в стихе есть своего рода пояснение: «большее светило — для владения днем и меньшее светило — для владения ночью». согласно раши, это пояснение означает, что луна из-за своих притязаний была уменьшена в размере, а упоминание о звездах после этой фразы указывает на то, что

    звезды были призваны «умиротворить» ее гур арье. .

    И создал Бог два великих светила : большее светило для владения днем и меньшее светило для владения ночью, и звезды.

    И создал Бог два великих светила «Великими» они названы по сравнению со звездами. Подобным образом названы три сына Ишая «старшими» (Шмуэль I, 17:13) по сравнению с другими, хотя Элиав-первенец был старше всех (там же, 28). Что же касается слов мидраша, что они [Солнце и Луна изначально] были равновеликими Пиркей де-рабби Элиэзер, 6. , то в нем сокрыта тайна Возможно, этот мидраш следует понимать аллегорически, но, во всяком случае, не по простому смыслу. .

    Для владения днем Солнце владеет днем, а не ночью, поскольку ночью его свет не виден, подобно тому как свет Луны и звезд не виден днем Солнце не исчезает ночью, и Луна не исчезает днем. .

    А если кто-нибудь скажет: ведь астрономы Дословно «мудрецы сфер». утверждают, что Юпитер и все планеты, кроме Меркурия и Венеры, больше Луны! Как же про нее сказано «великие»? В ответ на это можно сказать, что слово «великие» относится не к размеру, а к количеству света. А свет Луны во много раз сильнее, поскольку она ближе к Земле, поэтому про нее и говорится «светило».

    ВЕЛИКИХ СВЕТИЛ По сравнению со звездами.

    БОЛЬШЕЕ СВЕТИЛО ДЛЯ ВЛАДЕНИЯ ДНЕМ И МЕНЬШЕЕ СВЕТИЛО Подобно этому сказано: «А рога велики» (Даниэль, 8:3) — по сравнению с рогами других баранов, «но один больше другого» (там же) Нет противоречия между наименованием Солнца и Луны «большими светилами» и Луны отдельно — «малым светилом». . Знатоки измерений признают, что Солнце — это величайшее из тел, а Луна меньше всех звезд и планет, кроме Меркурия и Венеры. Поэтому как же может Писание именовать Луну «большим светилом»? Ответ таков: Писание говорило о свете, видном на земле. Поэтому и употреблено не слово яреах («Луна»), а наименование «светило», свет же Луны силен из-за того, что она близка к Земле.

    ДЛЯ ВЛАДЕНИЯ ДНЕМ Злаки и травы зависят от солнца, а также олово и медь, как и живые существа, которые рождаются. А ночью властвует луна. Эти вещи известны мастерам опыта Естествоиспытателям. .

  17. Бог поместил их на небесном своде, чтобы они освещали землю,
    וַיִּתֵּ֥ן אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים בִּרְקִ֣יעַ הַשָּׁמָ֑יִם לְהָאִ֖יר עַל־הָאָֽרֶץ
    Ибн-Эзра

    И поместил их Бог на небесной тверди, чтобы они освещали землю,

    И поместил их Не удивляйся тому, что употреблено выражение «и поместил» Имеющее значение постоянства. , поскольку в похожем смысле употреблено выражение «Мою радугу натати (“Я помещаю”) в туче» (Берешит, 9:13) Хотя ни радуга, ни Солнце, ни Луна не видны постоянно. .

    И ПОМЕСТИЛ ИХ БОГ Я объяснил это выше В комментарии к стиху 14. .

  18. управляли днями и ночами и отделяли свет от тьмы. И увидел Бог, что [это] хорошо.
    וְלִמְשֹׁל֙ בַּיּ֣וֹם וּבַלַּ֔יְלָה וּֽלֲהַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין הָא֖וֹר וּבֵ֣ין הַח֑שֶׁךְ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב
    Ибн-Эзра

    и чтобы они владели днем и ночью, чтобы они отделяли свет от тьмы. И увидел Бог, что [это] хорошо.

    Владели днем Словом «день» в Торе обозначается период от восхода до захода солнца, а ночь начинается с появления звезд. И правы те, кто требовал Шабат, 35б. [установления момента начала ночи] «по трем свидетелям» Парафраз сказанного в Дварим, 17:6. Ночь начинается с момента, когда становятся видны три звезды средней величины. . Следует также знать, что период в 1 1/3 часа после захода солнца называется «вечер», когда облака еще подсвечены, а время до восхода солнца называется «поутру, как рассвело» (Берешит, 44:3). Когда же солнце восходит днем, а луна появляется ночью, люди ясно различают между светом и тьмой.

    ОТДЕЛЯЛИ Как сказано выше: «И отделил Бог свет от тьмы» (стих 4). В первый день это разделение было потенциальным, а в четвертый стало реальным.

  19. Настал вечер, настало утро — четвертый день.
    וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם רְבִיעִֽי
    Ибн-Эзра

    И был вечер, и было утро : день четвертый.

    ЧЕТВЕРТЫЙ Некоторые говорят, что слово рвии (רביעי — «четвертый») родственно слову арбаа (ארבעה — «четыре»), потому что во многих словах алеф может исчезать, например, этмоль (אתמול — «вчера») (Теѓилим, 90:4) и тмоль (תמול — «вчера») (Шмот, 5:8) или как в «ве-ямеш (וימש — “и будет ночная”) тьма» (Шмот, 10:21) [от эмеш (אמש — «вчера ночью»)]. Но все наоборот. Алеф в слове арбаа — добавочный, как в этмоль или эзроа (אזרוע — «десница») (Ирмея­­­­ѓу, 32:21), ведь не четырехбуквенные же корни в этих словах. А ва-йамеш хошех (וימ שחשך) вовсе не происходит от эмеш (אמש), потому что слово эмеш означает лишь прошлую ночь А не ночную тьму. . Так же это в языке Кедара Арабском. Кедар — один из сыновей Ишмаэля. , близком к нашему.

  20. Сказал Бог: “Пусть воды наполнятся живыми существами, а над землей, по небесному своду, пусть летают птицы”.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יִשְׁרְצ֣וּ הַמַּ֔יִם שֶׁ֖רֶץ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֑ה וְעוֹף֙ יְעוֹפֵ֣ף עַל־הָאָ֔רֶץ עַל־פְּנֵ֖י רְקִ֥יעַ הַשָּׁמָֽיִם
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «пусть кишит вода кишащими живыми существами, и птицы пусть полетят над землей по небесному своду».

    שרץ «…кишащими…» — всякое живое существо, которое не приподнимается [на своих лапах высоко] над поверхностью земли, называется שרץ шерец — «кишащее». среди летающих существ это, например, мухи в книге ваикра (11:20) они названы שרץ העוף (шерец ѓа-оф — «мелкое летающее существо»). , среди ползающих — муравьи макот, 16б. , жуки см. раши к ваикра, 11:42. и черви торат коѓаним, шмини, 12:2. . среди прочих существ — ласка, мышь, улитка см. раши к ваикра, 11:30. и подобные им, и все рыбы.

    раши проясняет значение слова שרץ шерец — «кишащее» — в данном контексте. рыбы относятся к числу שרצים шрацим — «кишащих», поскольку они лишены ног мизрахи. .

    נפש חיה «…живыми существами…» — [здесь חיה хая означает] «обладающее жизнеспособностью — חיות хают».

    буквально חיה хая означает «животное» в торе — относительно крупное по размерам живое существо. . поэтому выражение נפש חיה

    нефеш хая — может означать «душа животного». однако животные были сотворены позже — не на пятый, а на шестой день мизрахи; сифтей хахамим. . раши предотвращает неправильное понимание стиха: речь идет об относительно небольших по размеру живых существах мизрахи; сифтей хахамим. .

    И сказал Бог : «Пусть воскишит вода кишащими живыми существами, и птицы пусть полетят над землей по небесной тверди».

    Пусть воскишит… и птицы пусть полетят... Слово ишрецу («воскишит») является каузативным глаголом Поаль йоце (дословно «идущий глагол»), этим же термином может обозначаться переходный глагол. Здесь имеется в виду семантический аспект, а не синтаксический : глагол обозначает не кишение живых существ, а порождение их водой. . Подобное его употребление встречается в стихе «ве-шарац (“и воскишит”) река лягушками» (Шмот, 7:28, 8:3). Значение же этого слова связано с порождением и приподниманием. А фраза «и птицы пусть полетят по небесной тверди» подтверждает мое толкование слова «твердь» Птицы летят под твердью, мы же видим их пролетающими на фоне тверди. .

    [Саадья] Гаон утверждал, что аль пней («по», букв. «над лицом», «на поверхности [тверди]») — это то же, что им пней («с лицом [тверди небесной]»), но тогда получается, что лик небес обращен вниз! Словосочетание аль пней нужно воспринимать как предлог места, а не как сочетание с полнозначным словом «на лице, на лике».

    Что же касается удвоенной буквы пей в слове йеофеф («полетят»), то она подобна удвоенной букве нун в слове йехонен («восстановит») В «тяжелом биньяне» (вариант пиэля) от корней со средним вав (עוף, כון) удваивается второй корневой согласный. (Йешаяѓу, 62:7).

    ПУСТЬ ВОСКИШИТ Слово ишрецу («произведет», «воскишит») является каузативным глаголом. Подобное его употребление встречается в стихе «шарац (“воскишела”) страна их жабами» (Те­­­­ѓилим, 105:30). И не удивляйся сказанному «расплодились ва-ишрецу (“и развелись”)» В этом стихе это глагол состояния «кишеть». (Шмот, 1:7), потому что некоторые глаголы могут быть как каузативными, так и глаголами простого действия, например, шав Обычно это глагол изменения состояния «возвращаться». Но иногда он имеет каузативное значение «возвращать», в основном с отглагольным словом швут (см., напр., Ирмеяѓу, 29:14). или «милу Этот глагол в простой породе имеет здесь каузативное значение, а в других стихах (напр., Йешаяѓу, 1:15) — значение состояния «полны». (מִלְאוּ — наполняйте) воду» (Берешит, 1:22). Так считал грамматист Сефер ѓа-рикма, с. 290. .

    ПУСТЬ ВОСКИШИТ ВОДА Породит и размножит. Здесь упомянуты птицы и рыбы, душа которых — из воды, то есть вода образует тело для обитания души. А наши древние мудрецы сказали, что птицы созданы из жидкой грязи Танхума, Хукат 6. , ведь в другом стихе сказано, что они созданы из земли См. далее комментарий к 1 : 22. (Берешит, 2:19). И рабби Ицхак бен Шломо Ицхак бен Шломо ѓа-Исреэли Врач (Х в.), современник Саадьи Гаона. Его мнения часто оспариваются Ибн-Эзрой. сказал, что они созданы из воды и земли. Но на это можно возразить: почему же не упомянуты [два оставшихся первоэлемента:] воздух и огонь? По моему мнению, не сказано, что вода породила птиц, но сказано, что она породила «живых существ», а это общее название для всех обитателей больших и малых морей. Есть в южном море большая рыба, именуемая танин См. далее стих 21. , а некоторые говорят, что он и есть ливьятан В Йешаяѓу, 27:1 можно видеть отождествление ливьятана с танином. .

    И ПТИЦЫ ПУСТЬ ПОЛЕТЯТ НАД ЗЕМЛЕЙ В этом месте не упомянуто сотворение птиц из земли Оно упомянуто далее, в 2:19. .

  21. Бог сотворил огромных [морских] чудищ, и пресмыкающихся, которыми наполнились воды, по их родам, и крылатых птиц, по их родам. И увидел Бог, что это хорошо.
    וַיִּבְרָ֣א אֱלֹהִ֔ים אֶת־ הַתַּנִּינִ֖ם הַגְּדֹלִ֑ים וְאֵ֣ת כָּל־נֶ֣פֶשׁ הַֽחַיָּ֣ה| הָֽרֹמֶ֡שֶׂת אֲשֶׁר֩ שָֽׁרְצ֨וּ הַמַּ֜יִם לְמִֽינֵהֶ֗ם וְאֵ֨ת כָּל־ע֤וֹף כָּנָף֙ לְמִינֵ֔הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־טֽוֹב
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сотворил бог больших чудищ и всяких пресмыкающихся живых существ, которыми кишит вода, по их роду, и всех крылатых птиц по их роду. и увидел бог, что это хорошо.

    התנינים …чудищ… — огромных рыб, обитающих в морях.

    а согласно агаде, это ливьятан и его пара. [всевышний] сотворил самца и самку, но самку умертвил и засолил ее для [трапезы] благочестивых в будущем [мире], ведь если бы эти животные расплодились и умножились, мир не устоял бы против них бава батра, 74б. .

    в стихах 20 и 21 не были названы отдельные виды животных, но лишь классы: рыбы, насекомые, птицы. однако этот стих является исключением из правила и в нем назван биологический вид: התנינים ѓатаниним — «чудища». раши приводит два объяснения этому.

    согласно первому, простому объяснению, התנינים ѓатаниним — это крупные морские животные, поскольку далее в стихе сказано: «которыми наполнилась вода», — а сотворение крупных сухопутных животных произошло на шестой день.

    а второе, агадическое объяснение вызвано тем, что התנינים ѓатаниним — «чудища» — отмечено определенным артиклем ה ѓа, следовательно, говорится об особенных существах мизрахи; сифтей хахамим. . на то, что самка ливьятана была умерщвлена, намекает наш стих — слово התנינם ѓатаниним написано в неполной форме, и можно прочесть его как слово в форме единственного числа. изначально были сотворены два ливьятана, а затем остался один.

    נפש החיה …живых существ… — [слово החיה означает] «обладающее жизнеспособностью» — חיות хают.

    здесь сказано החיה נפש нефеш ѓахая — с определенным артиклем ה ѓа, в отличие от предыдущего стиха, где стоит נפש חיה нефеш хая. раши объясняет, что, несмотря на артикль, здесь по-прежнему говорится о сравнительно небольших живых существах, поскольку тут же упомянуты и пресмыкающиеся, а не о больших животных, которые будут сотворены на шестой день девек тов. .

    И сотворил Бог больших чудищ и всяких пресмыкающихся живых существ, которыми кишит вода, по их роду, и всех крылатых птиц по их роду. И увидел Бог, что это хорошо.

    И сотворил Бог... пресмыкающихся... Слово ромесет («пресмыкающихся») означает «передвигающихся». Есть также те, кто утверждает, что буква син здесь взаимозаменима с буквой самех Что дает корень со значением «топтать» : те, кого топчут. Буквы син и самех во времена Ибн-Эзры уже обозначали один и тот же звук и могут в библейском иврите чередоваться в корне :  סוג — שׂוג, כעס — כעשׂ. .

    И СОТВОРИЛ БОГ БОЛЬШИХ ЧУДИЩ Они упомянуты из-за их величины, поэтому о них Всевышний говорил Иову (см. Иов, 40:25 — 41:26).

    И ВСЕХ КРЫЛАТЫХ ПТИЦ К этим словам, как и к «живым существам», тоже относится «сотворил» Мы не должны думать, будто глагол бара относится только к змеям. По этому мнению (его впоследствии выскажет Рамбан), данный глагол употребляется по отношению к началу Творения, большим змеям и человеку, и во всех этих случаях означает творение чего-то принципиально нового из ничего. . Оф канаф — сопряженное сочетание, означает «крылатая птица». Единственное число является здесь собирательным названием, подобно «и есть у меня вол и осел» (Берешит, 32:6).

  22. Бог благословил их, сказав: “Плодитесь и размножайтесь, наполняйте воды морей, а птицы пусть размножаются на земле”.
    וַיְבָ֧רֶךְ אֹתָ֛ם אֱלֹהִ֖ים לֵאמֹ֑ר פְּר֣וּ וּרְב֗וּ וּמִלְא֤וּ אֶת־הַמַּ֨יִם֙ בַּיַּמִּ֔ים וְהָע֖וֹף יִ֥רֶב בָּאָֽרֶץ
    Раши
    Ибн-Эзра

    и благословил их бог, сказав: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воду в морях, а птицы пусть размножаются на земле».

    ויברך אותם и благословил их… — поскольку [люди] уменьшают их численность, охотясь на них и употребляя в пищу, они нуждались в [особом] благословении.

    животные также нуждались в благословении, однако их не благословили из-за змея, который в будущем будет проклят, чтобы он не оказался в числе [тех, на кого распространяется благословение] мидраш тадше, 1. .

    благословение придает дополнительные силы.

    פרו «плодитесь…» — [императив פרו пру— «плодитесь»] — производное от [слова] פרי при — «плод». иными словами: «производите плоды».

    {ורבו «…и размножайтесь…» — если бы было сказано только «плодитесь», то одно [существо] производило бы [только] один [плод], но не более того. по этой причине написано: «и размножайтесь»: пусть одно [существо] производит [множество] плодов.} этот фрагмент отсутствует во многих рукописях комментария раши.

    И благословил их Бог, сказав : «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воду в морях, а птицы пусть размножаются на земле».

    И благословил их Бог, сказав: плодитесь и размножайтесь Выражение «плодитесь и размножайтесь» следует понимать как «будете плодиться и размножаться», подобно выражению «у-мут (“и умрешь”) на горе» (Дварим, 32:50), [которое не следует понимать как «и умри на горе»], поскольку это не зависело от его [Моше] воли и намерения Эта форма обозначает здесь не повелительное наклонение, а будущее время, так же как форма будущего времени может обозначать и повелительное наклонение. Так же как невозможно заповедать Моше умереть на горе, так невозможно заповедать плодиться птицам и рыбам : ведь у них нет свободной воли, они не могут подчиниться приказу или ослушаться его. .

    ПЛОДИТЕСЬ И РАЗМНОЖАЙТЕСЬ [Это выражение] следует понимать как «будете плодиться и размножаться», подобно «взойди… и умрешь на горе» (Дварим, 32:50), а это предписание Моше заготовить себе могилу.

    В конце стиха сказано: «а птицы пусть размножаются на земле», что доказывает, что они созданы из нее. Но можно спросить: если птицы действительно созданы из земли, как сказано «И образовал Господь Бог из земли разных полевых зверей и небесных птиц» (Берешит, 2:19), почему они были созданы в пятый день, [а не в шестой, как звери]? Можно ответить на это: рыба плавает в воде, а полет птицы похож на плавание в воздухе. Разница лишь в том, что воздух разрежен и его частицы более гладкие, чем частицы воды.

  23. Настал вечер, настало утро — пятый день.
    וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם חֲמִישִֽׁי
  24. Сказал Бог: “Пусть земля произведет живые существа по их родам: животных, пресмыкающихся и зверей земных, по их родам”, — и стало так.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ־אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי־כֵֽן
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «пусть извлечет земля живые существа по их роду, скот и гадов, и земных зверей по их роду», — и стало так.

    תוצא הארץ «пусть извлечет земля…» — я уже говорил раши к берешит, 1:14. , что все было сотворено с самого первого дня, и поэтому [теперь] оставалось лишь вывести [это в мир] танхума яшан, 1,2; берешит раба, 12:4. .

    корень יצא йуд-цади-алеф буквально означает «выходить», «выводить» и употребляется, когда что-либо скрытое выходит наружу или при описании раскрытия потенциала, иными словами, когда нечто, существовавшее ранее, становится явным. например, выше, при описании появления растений из земли, был использован тот же корень: «и произвела — ותצא ватеце — земля зелень: растение… и дерево…» берешит, 1:12. ,и поскольку нигде не было сказано о том, что живые существа, описанные в нашем стихе, были сотворены, раши объясняет, что их сотворение было включено в стих: «в начале сотворил бог небеса и землю» там же, 1:1. ,  мизрахи. .

    נפש חיה «…живые существа…» — в которых есть жизнеспособность.

    что вынуждает комментатора объяснять это в третий раз? обратим внимание на строение фразы: «да извлечет земля живые существа по их роду, скот, пресмыкающихся и земных зверей по их роду». можно предположить, что повторение оборота «по их роду» не включает в «живые существа» скот, пресмыкающихся и зверей. и действительно, согласно мидрашу берешит раба, это выражение означает человека. однако раши объясняет стих согласно простому смыслу: נפש חיה нефеш хая — «существа живые» — относится ко всем живым существам, перечисленным в этом стихе (а также в последующем — 1:25) беэр ба-саде. .

    ורמשׂ «…и гадов…» — רמשׂ ремес — это кишащие существа, которые столь низкорослы, что пресмыкаются — רומשים ромасим — по земле и кажется, будто они волокутся [на брюхе], ибо не видно [почему] они двигаются. во всех местах, где на нашем [еврейском] языке сказано רמש ושרץ ремес вешерец, на французский это переводится как conmovres [«кишащие»].

    онкелос переводит это слово как רחיש рхеш — «движущиеся».

    И сказал Бог : «Пусть извлечет земля живые существа по их роду, скот, и гадов, и земных зверей по их роду», — и стало так.

    И сказал Бог: пусть извлечет земля живые существа «Живые существа» включают все, что произвели вода и земля, в том числе человека Как сказано в 2:7. Поскольку в стихе 27 не сказано, каким образом и из чего Бог сотворил человека, Писание говорит об этом здесь, заранее : человек сотворен из земли. .

    Скот «Скот» — это животные, которых человек использует: ездит на них или ест их.

    Гадов «Гады» — это животные небольшого размера, передвигающиеся по земле.

    Земных зверей «Земные звери» — это животные, обитающие в поле, где нет людей.

    Что касается буквы вав на конце слова хайто [эрец] («звери [земные]»), то она добавочная, так же как в словах бно [Беор] («сын [Беора]») (Бемидбар, 24:3), ле-майно [маим] («в источник [вод]») (Теѓилим, 114:8) И не является местоименным суффиксом 3-го лица мужского рода единственного числа «его, ему». .

    Можно спросить: если звери, скот и человек состоят из четырех перво­элементов, почему здесь упомянута только земля? Почему прямо сказано, что [человек создан] «прах из земли» (Берешит, 2:7), почему ему сказано «ибо ты — прах» (там же, 3:19)? Ответ таков: основа тела — кости, а они сухи и холодны, как земля Первоэлемент «земля» характеризовался как сухой и холодный, «вода» — влажный и холодный, «воздух» — влажный и горячий, «огонь» — сухой и горячий. . Так описано и [воскрешение людей] в книге Йехезкель (37:7): «И сблизились кости, кость к кости», а потом образовалось тело — кожа, плоть и жилы (там же, стих 8).

    ПУСТЬ ИЗВЛЕЧЕТ Подготовит место для души, сначала растений См. выше 1:11. и животных, а в конце — для высшей души человека.

    ЖИВЫЕ СУЩЕСТВА Это собирательное название для всех обитателей земли, способных чувствовать Эта способность считалась одним из основных свойств души, присущих как человеку, так и животным. Ср. Рамбам, Восемь глав, начало гл. 1. .

    СКОТ Это домашние животные.

    ГАДОВ Все, что кишит на земле.

    ЗЕМНЫХ ЗВЕРЕЙ Не домашних. И так сказано: «твоему скоту и зверю, которые на твоей земле» (Ваикра, 25:7). Под домашними имеются в виду животные, послушные человеку.

    В этом стихе скот упомянут перед зверями, а в следующем стихе — звери перед животными, чтобы подчеркнуть, что они были сотворены одновременно.

  25. Бог создал зверей земных по их родам, животных по их родам и пресмыкающихся, [ползающих] по земле, по их родам. И увидел Бог, что [это] хорошо.
    וַיַּ֣עַשׂ אֱלֹהִים֩ אֶת־חַיַּ֨ת הָאָ֜רֶץ לְמִינָ֗הּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה֙ לְמִינָ֔הּ וְאֵ֛ת כָּל־ רֶ֥מֶשׂ הָֽאֲדָמָ֖ה לְמִינֵ֑הוּ וַיַּ֥רְא אֱלֹהִ֖ים כִּי־ טֽוֹב
    Раши

    и создал бог земных зверей по их роду и скот по его роду, и всех земных гадов по их роду. и увидел бог, что [это] хорошо.

    ויעש и создал… — придал им форму рош ѓа-шана, 11а. и размеры [в соответствии с целесообразностью] хулин, 60а; рош ѓа-шана, 11а. .

    слово ויעש ва-яас — «и создал» — в данном случае нельзя понимать буквально (так, как мы его перевели), поскольку выше — в стихе: «да извлечет земля существа земные» — раши уже объяснил, что «все было сотворено [и уже существовало] с самого первого дня» мизрахи. .

  26. Сказал Бог: “Создадим человека по Нашему образу и Нашему подобию — и пусть он владычествует над рыбами в морях, и над птицами в небе, и над животными, над всею землей и над всеми существами, снующими по земле”.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים נַֽעֲשֶׂ֥ה אָדָ֛ם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ וְיִרְדּוּ֩ בִדְגַ֨ת הַיָּ֜ם וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֗יִם וּבַבְּהֵמָה֙ וּבְכָל־הָאָ֔רֶץ וּבְכָל־הָרֶ֖מֶשׂ הָֽרֹמֵ֥שׂ עַל־הָאָֽרֶץ
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «создадим человека по нашему образу, по нашему подобию, и пусть владычествуют они над рыбами морскими, над птицами небесными, над скотом, над всею землею и всеми гадами, пресмыкающимися на земле».

    נעשה אדם «создадим человека…» — из этого мы можем сделать вывод о скромности всевышнего. человек подобен ангелам, и те могли бы ревновать к нему, поэтому [всевышний] советовался с ними. и когда он судит царей, он советуется прежде со своею свитой. подобное мы находим [в эпизоде] с [царем] ахавом, которому сказал [пророк] миха: «…я видел господа, восседающего на престоле своем, и все воинство небес стоит пред ним справа и слева от него» млахим I, 22:19. . а разве у всевышнего есть правая и левая [стороны]? но [эти слова употреблены иносказательно]: «правые» — защитники, а «левые» — обвинители.

    и подобное этому [мы находим у пророка]: «[дело это принято] по решению ангелов-губителей и по желанию святых [ангелов]…» даниэль, 4:14.

    так и здесь: [прежде чем создать человека, всевышний] посоветовался со своей свитой и спросил у нее разрешения. он сказал: «в высших [мирах] есть нечто подобное мне [то есть ангелы]. но если не будет подобного мне в нижних [мирах], тогда [будет привнесена] зависть в дело творения!» берешит раба, 8:11; брахот, 33б.

    поскольку всевышний произнес «создадим человека» — во множественном числе, то может создаться впечатление, будто он обращается к кому-то за помощью. раши отвергает это предположение: обращение свидетельствует только о скромности всевышнего — творя человека без чьего-либо содействия, он тем не менее прежде советуется со свитой ангелов.

    но остается вопрос, почему он обратился за советом не к остальным творениям, а исключительно к ангелам. раши отвечает, что причина в подобии человека им; только ангелы могли бы возревновать к нему, и поэтому всевышний советуется именно с ними левуш ѓа-ора. .

    цитаты из других мест танаха (из книг млахим и даниэль) призваны показать, что всевышний проявляет скромность не только при сотворении человека, но всегда ли-фшуто шель раши. .

    נעשה אדם «создадим человека…» — [бог произносит נעשה наасе — «создадим» — во множественном числе]. хотя ему не помогали при создании [человека] и [такая формулировка] дает возможность отступникам для бунта, писание не воздерживается от нее, чтобы научить нас приличиям и скромности: великому надлежит советоваться с малым и получить от него согласие.

    а если бы было написано: «создам человека», — то мы бы посчитали, что он говорит не со своим судом, а с самим собой [и не извлекли бы из этого такой урок].

    а ответ отступникам приведен ниже: «и сотворил бог человека…» берешит, 1:27. ведь не сказано: «и сотворили» санѓедрин, 38б; иерусалимский талмуд, брахот, 9:1; берешит раба, 8:8, 9. .

    раши, как он это делает часто, не просто комментирует писание, но и приводит практические моральные выводы из текста.

    בצלמנו «…по нашему образу…» — по нашему образцу.

    слово בצלמנו бецальмену — «по нашему образу» — невозможно понимать буквально, поскольку у него нет тела рамбам, мишне тора, законы основ торы, 1:8. . речь идет об образце, лекале, созданном богом для придания телам людей единообразной формы сифтей хахамим. .

    כדמותנו «…по нашему подобию…» — [способным] понимать и постигать берешит раба, 8:11. .

    префикс כ ки, выполняющий сравнительную функцию и буквально означающий «как», указывает на то, что человек (как и ангелы) в некотором смысле уподоблен всевышнему. из всех возможностей уподобиться всевышнему см., напр., сота, 14а, тана де-вей элияѓу, 135. раши выбрал познание, поскольку именно разум отличает человека от иных живых существ.

    וירדו בדגת הים «…и пусть владычествуют они над рыбами морскими…» — это слово — ירדו ирду — может означать как «владычествовать», так и «опускаться»: [если человек] удостоится — будет владычествовать над скотом и животными, а если нет — опустится ниже их, и животное будет властвовать над ним берешит раба, 8:14. . согласно простому смыслу, стих говорит о превосходстве человека над животными. мидраш же использует тот факт, что форма множественного числа будущего времени глаголов ירד ярад («опускаться») и רדה рада («владычествовать») выглядит одинаково — ירדו ирду. используя этот факт, мидраш привносит условность в, казалось бы, однозначно установленную иерархию существ: если человек не будет иметь заслуг, он «опустится» до того, что животное возвысится над ним гур арье. . ниже, при благословении богом человека, повторяется выражение «…и владычествуйте над рыбами морскими…» берешит, 1:28. . если власть человека над животным миром действительно носит абсолютный характер и он обретает ее изначально в момент своего появления на свет, с какой целью тогда ему было дано благословение «и владычествуйте»? отсюда заключение раши: перед человеком существуют две возможности — либо возвыситься над природой, либо быть покоренным ею. и потому всевышний благословил: «и владычествуйте» ли-фшуто шель раши. .

    И сказал Бог : «Создадим человека по Нашему образу, по Нашему подобию, и пусть владычествуют они над рыбами морскими, над птицами небесными, над скотом, над всею землею и всеми гадами, пресмыкающимися на земле».

    Создадим человека по нашему образу, по нашему подобию Есть те Йешуа-караим. , кто утверждает, что наасе («сотворим») является причастием от глагольной породы нифаль, как в стихе: «[наасе] (“что было приготовляемо”) на один день» (Нехемья, 5:18). Они также утверждали, что «по образу нашему и по подобию нашему» — это слова Моше. А местоименный суффикс, выражаемый буквой вав, во фразе «и сотворил Бог человека бецальмо (“по Его образу”)» они понимали как относящийся к человеку. А в выражении «ибо бецелем элоѓим (“по образу Божьему”) [создал человека]» (Берешит, 9:6) они относили слово «Бог» к слову «сотворил», и тогда получается, что как бы «по образу Бог сотворил человека» Все эти комментарии призваны решить проблему с приписыванием Богу множественного числа и видимого «образа». . Но все эти толкования бессмысленны. Ведь тогда в первом случае следовало бы написать: «и сказал Бог: да будет наасе (“сотворен”) человек», и «сделал его по нашему образу». И местоименный суффикс, выражаемый буквой вав, не может относиться к человеку, ибо как у него может быть образ, пока он еще не сотворен? Кроме того, в чем тогда смысл стиха: «Проливший кровь человеческую — человеком его кровь пролита будет, [ибо по образу Божьему создал человека]» (Берешит, 9:6)? В том, что человек создан в соответствии со своим образом? Но ведь у всякого живого существа есть образ!

    [Саадья] Гаон утверждал, что выражение «по Нашему образу, по Нашему подобию» связано с господством, и смысл его в том, что Бог усмотрел Своей мудростью подобающий человеку образ и, желая указать на особое достоинство человека, связал «образ» со словом «Бог». Это подобно стиху: «[они — народ Господа] и вышли из земли Его» (Йехезкель, 36:20), хотя «Господня — [вся] земля и то, что наполняет ее» (Теѓилим, 24:1). Про слово наасе («сотворим») он утверждал, что оно стоит во множественном числе, поскольку это свойственно царской речи. Примеры тому: «ве-нитна (“отдадим”) тебе также и ту» Так нужно понимать этот стих по мнению Саадьи Гаона. (Берешит, 29:27); «немар (“скажем”) пред царем» (Даниэль, 2:36) и «может быть, я смогу наке (“поразим”) его» (Бемидбар, 22:6) Во всех этих стихах говорящий — один и говорит от своего имени. . Но все эти свидетельства — ложные, поскольку нитна — это глагольная форма породы нифаль [т. е. «отдана»], как и в стихе: «и город нитна (“отдан”)» (Ирмеяѓу, 32:24), а вав придает этой форме значение будущего времени, как это бывает со всеми глаголами в форме перфекта, так что смысл получается: «она также будет отдана тебе». А в случае с «поразим» имеется в виду он [царь Балак] вместе со своим войском; или же это форма инфинитива [породы пиэль], подобно той, что в стихе: «ве-наке ло анакека (“оправдать же не оправдаю тебя”)» (Ирмеяѓу, 46:28). Последнее наиболее вероятно Так объясняет этот стих Ибн-Эзра в своем комментарии к книге Бемидбар. , поскольку существует форма «ло нуку (“не были побиты”)» (Шмот, 9:32), а пассивная глагольная порода [пуаль] может происходить только от существующей активной [пиэль] Значит, форма наке в рассматриваемом стихе не может быть будущим временем множественного числа от простого биньяна. . А рабби Моше из Испании Моше бен Шмуэль Ибн-Джикатила (Испания, сер. XI в.). в этом отношении ошибался. Что же касается выражения «немар (“скажем”) перед царем» (Даниэль, 2:36), то оно арамейское И не может ничего доказывать в спорном вопросе ивритской грамматики. . Да и как Даниэль мог говорить «по-царски» Употребляя множественное число величия. перед Невухаднецаром, который сам был царем царствующих?! См. Даниэль, 2:37.

    Теперь я дам свое толкование: знай, что все сотворенное, о котором говорится в начале книги Берешит, было сотворено по воле Божьей во славу человека. Растения произвела земля, все живые существа — земля и вода, а после этого Всевышний сказал ангелам: «сотворим человека», т. е. мы сами займемся его сотворением, а не земля и вода.

    Мы знаем, что Тора говорит языком человеческим, ибо и произносящий, и слушающий ее — сыны человеческие, которые могут говорить о том, что выше или ниже их, лишь через человеческое подобие Поэтому Тора употребляет выражение «образ Божий». . Поэтому сказано: «уста земли» (Бемидбар, 16:30), «рука Иордана» (там же, 13:29) и «глава праха вселенной» (Мишлей, 8:26). У Всевышнего же ни в коем случае не может быть никакого подобия, как сказано: «Кому же вы уподобите Меня?» (Йешаяѓу, 40:25). Поскольку высшая душа в человеке бессмертна, она подобна Богу в своей жизненности, бестелесности и вездесущности в теле. А тело человека — микрокосм. Благословен Всевышний, начавший с великого и закончивший малым! См. Берешит, 44:12. Не случайно пророк говорит, что узрел славу Божью в образе человека (Йехезкель, 1:26; 2:6). Всевышний же един, Он сотворил все, и Он является всем, но это я не могу здесь разъяснять См. об этом в комментарии к Бемидбар, 20:8; Бемидбар, 22:28; Шмот, 3:15; Шмот, 20:2; Шмот, 33:21. .

    Человек же изначально был сотворен двуликим Берешит раба, 8:1. , будучи одним и одновременно двумя Об андрогинности первого человека см. Брахот, 61а; Эрувин, 18а. . А в выражении «по образу элоѓим» слово элоѓим обозначает ангела См. комм. к 3:5. . Человек же был сотворен мужчиной и женщиной.

    А выражение «плодитесь и размножайтесь» в отношении человека является благословением [а не повелением], как и в отношении существ, произошедших из воды, но наши древние мудрецы, благословенной памяти, передали это нам как заповедь, а этот стих сделали напоминанием о ней Кидушин, 35а. .

    СОЗДАДИМ ЧЕЛОВЕКА Некоторые говорят, что наасе («сотворим») является той же формой, как в стихе «что наасе (“было приготовляемо”) на один день» (Нехемья, 5:18). Но если бы это было так, следовало бы написать: «и сказал Бог: йеѓи наасе (“да будет сотворен”) человек».

    Сказал один из гаонов Саадья Гаон. Комментарий к Берешит. С. 252; Книга верований и мнений. Гл. 2. С. 94. , что Писание, говоря «сотворим», имеет в виду «сотворю», ведь цари говорят о себе во множественном числе. Примеры тому: «может быть, я смогу накэ (נכה — “поразим”) его» (Бемидбар, 22:6); «ве-нитна (“отдадим”) тебе также и ту» (Берешит, 29:27); «и смысл его немар (“скажем”) пред царем» (Даниэль, 2:36). Но все эти свидетельства — ложные, поскольку накэ — это форма инфинитива [породы пиэль], подобно той, что в стихе: «ве-накэ ло анакека (“оправдать же не оправдаю тебя”)» (Ирмеяѓу, 46:28). Аналогично от корня נכה существует форма [в породе пуаль] «не нуку (“были побиты”)» (Шмот, 9:32). Нитна — это глагольная форма породы нифаль [т. е. «отдана»], как и в стихе: «и город нитна (“отдан”)» (Ирмеяѓу, 32:24), а вав придает этой форме значение будущего времени, как это бывает со всеми глаголами в форме перфекта, [и смысл таков]: «[она] будет отдана тебе». Что же касается выражения «немар (“скажем”) перед царем» (Даниэль, 2:36), то оно не ивритское А арамейское и ничего не доказывает в отношении иврита. . Эту фразу можно объяснить так: Даниэль говорит, что никто не может понять сон, но мы — я и другие — попытаемся его объяснить.

    Йешуа утверждал, что «по Нашему образу, [по Нашему подобию]» — это слова Моше Моше, пишущий Тору, говорит : Первый человек был похож на нас с вами. . Но как он объяснит слова «И сотворил Бог человека по Его образу» (стих 27)? Неужели Бог творил Адама по образу Моше ? Кроме того, он ошибся, объясняя [местоименный суффикс третьего лица единственного числа] о в слове цальмо как относящийся к человеку, ведь как может быть у человека образ до его сотворения? Более того, в том же стихе написано «по Его образу, по образу Элоѓим сотворил его». Другие комментаторы защищали это мнение и говорили, что здесь слово целем («образ») не стоит в сопряженном состоянии со словом Элоѓим и не относится к нему. Тогда зачем стих говорит одно и то же дважды? По этому пониманию, стих говорит : «И сотворил Бог человека по его образу, по образу Бог сотворил его». Далее, знаки кантилляции противоречат этому мнению, ведь слово целем соединено со словом Элоѓим соединительным знаком [мерха], а [если бы слово «образ» не относилось к Богу], они должны были быть [разделены] знаком закеф гадоль или другим [разделительным знаком]. И даже если не говорить обо всем этом, что нам делать со стихом «подобное образу человека на нем [престоле] сверху» (Йехезкель, 1:26)? Значит, на небесах есть некий образ, подобный человеку, и по этому образу сотворен человек.

    Но [смысл сотворения человека по небесному образу человека таков]: человек — это малый мир Микрокосм. , и тогда можно сказать, что мир — это большой человек Уподобление космоса «живому существу с душой и умом» встречается у Платона в «Тимее». Мировоззрение Платона было знакомо средневековым арабским и еврейским авторам в переложениях. .

    Некоторые желают найти в Писании ответ еретикам Христианам, выводящим из слов «сотворим человека» множественность Божественных природ. и говорят, что в начале стиха написано «и сказал [Бог]», а не «и сказали» И значит, Бог один, а форма множественного числа объясняется по-другому. . Но еретики могут возразить: в других местах написано «и сказал народ» (Йеѓошуа, 24:21) Значит, употребление единственного числа само по себе не говорит о единичности субъекта. , «и сказал Йеѓуда своему брату Шимону» (Шофтим, 1:3)! Здесь имеются в виду не люди, а целые колена Израиля. Кроме того, сказано: «когда Элоѓим (“Бог”) отправил меня блуждать» (Берешит, 20:13) Здесь глагол стоит во множественном числе, хотя Бог Авраѓама, говорящего эти слова, явно один. , «все же есть Элоѓим (“Бог”), судящие на земле» (Теѓилим, 58:12), «возрадуется Израиль создавшим его» (Теѓилим, 149:2) Таким образом, употребление множественного числа по отношению к Богу является элементом стиля и не может доказывать или опровергать теологические положения. .

    Мне представляется верным, что Всевышний дал земле способность растить траву, воде и земле — способность производить живые существа. Произведенные ими смертны, но эта способность неизменна, как сказано об этом в начале книги Коѓелет «Род приходит, и род уходит, а земля вовеки стоит» (Коѓелет, 1:9). . Непреходящ на земле только человек, сотворенный по образу Божьему, то есть по образу непреходящих ангелов. И так как человек сотворен по их образу, он тоже непреходящ Таков был первоначальный Божественный план, до грехопадения. . Поэтому слова «сотворим человека» обращены к ангелам: «мы с вами сотворим человека». Мы знаем, что у великого Бога нет образа, поэтому и сказано «по нашему образу», по образу ангелов, которых много, как сказано в книге Даниэль: «тысячи тысяч служат Ему, десятки тысяч десятков тысяч перед Ним стоят» (Даниэль, 7:10).

    «Образ» — это образец, и так сказано: «и породил [Адам] подобного себе, по образу своему» (Берешит, 5:3). Предлог бе- [в слове бе-цальмену («по нашему образу»)] имеет инструментальное значение.

    [Саадья] Гаон говорил, что этот образ назван «Божьим» из уважения к человеку, ведь все образы создал Всевышний. Так же о части земли, [о Стране Израиля], сказано «и из Его земли они вышли» (Йехезкель, 36:20). А о словах «по подобию нашему» он говорил, что имеется в виду властвование Человек властвует над животными (см. стих 28), а Бог — надо всем. .

    Таким образом, слова «владычествуйте над рыбами морскими» (стих 28) имеют двойное значение. Писание упомянуло рыб, ведь все создано для него, [человека], птиц, которые связываются с рыбами, как сказано «птицы небесные и рыбы морские» (Теѓилим, 8:9), а после этого упомянуты те, кто создан в один день с человеком: животные и гады.

    Слова «над всей землей» подразумевают растения, деревья, золото, серебро и все, что можно найти в земле.

  27. И сотворил Бог человека по Своему образу, по образу Бога сотворил Он их, сотворил их мужчиной и женщиной.
    וַיִּבְרָ֨א אֱלֹהִ֤ים| אֶת־הָֽאָדָם֙ בְּצַלְמ֔וֹ בְּצֶ֥לֶם אֱלֹהִ֖ים בָּרָ֣א אֹת֑וֹ זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה בָּרָ֥א אֹתָֽם
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сотворил бог человека по своему образу, по образу бога сотворил его, мужчиной и женщиной сотворил их.

    ויברא אלהים את האדם בצלמו и сотворил бог человека по своему образу…– по образцу, что был создан для него ктубот, 8а. . ведь все [творения] были созданы речением, а человек — [его] руками, как сказано: «[сзади и спереди сформировал ты меня] и возлагаешь на меня свою руку» теѓилим, 139:5. . [человек] был сделан по форме, словно монета, выбитая чеканом, который на французском языке называют coin. и также сказано: «[и] изменилась, как глина под печатью…» иов, 38:14. ,  санѓедрин, 38а.

    почему вновь говорится о том, что человек был создан «по образу» бога? чтобы указать на его отличие от всего живого: если все сотворено «речением», то человек — «руками» бога, иными словами — по форме, которая была предуготовлена для него девек тов; сифтей хахамим. .

    в примере, который раши приводит из книги иова, человеческое тело уподоблено «глине под печатью», которая способна «изменяться». имея одного прародителя, люди обладают телесной индивидуальностью, каждый человек отличается от другого гур арье. . а согласно комментарию раши к талмудическому трактату санѓедрин, в этом стихе говорится и о том, что после смерти тело человека становится лишенной духа материей см. санѓедрин, 38а. библейское слово חומר хомер — «глина» — в средневековом иврите стало означать «материя». .

    בצלם אלהים ברא אותו …по образу бога сотворил его… — [стих] объясняет тебе, что предуготовленный для него образ — это образ, уподобляющий его создателю бава батра, 58а. .

    тот его образ, который он являл в видениях пророкам.

    זכר ונקבה ברא אותם …мужчиной и женщиной сотворил их. — а ниже сказано [иначе]: «…взял одно из его ребер…» берешит, 2:21.

    агадический мидраш [разрешает противоречие так]: сначала он сотворил [человека] с двумя ликами, [с одной стороны — мужчиной, а с другой — женщиной, как описано в нашем стихе], а затем разделил его берешит раба, 8:1. .

    а согласно простому смыслу стиха, здесь сообщается, что оба [мужчина и женщина] были сотворены в шестой [день]. при этом писание не уточняет, каким именно образом они были сотворены, однако рассказывает об этом в другом эпизоде [ниже] барайта де-ламед бет мидот, 13. .

    раши цитирует мидраш, согласно которому изначально человек был

    сотворен в виде андрогина, а затем был разделен на две половины. раши привел первым это столь далекое от простого смысла объяснение потому, что формулировка «сотворил их» говорит скорее об одновременном появлении мужчины и женщины; а второе ему понадобилось потому, что по смыслу оно более очевидно ли-фшуто шель раши. .

    И сотворил Бог человека по Его образу, по образу ангелов сотворил его, мужчиной и женщиной сотворил их.

    К имени Адам присоединен определенный артикль ѓе, и в этом есть тайна, ведь грамматика не позволяет присоединять артикль к именам собственным. И форма ѓа-Менаше (Дварим, 3:13) ничего не доказывает, ведь там ѓе заменяет окончание принадлежности йод, и вообще там это не имя собственное, [а прилагательное — «относящийся к колену Менаше»]. Частично ты сможешь понять эту тайну, когда мы будем говорить об «одеждах кожи» (Берешит, 3:21).

    С другой стороны, можно было бы сказать, что адам — это имя нарицательное, и человек назван так потому, что он образован из адама («земли»). Тогда это слово — атрибут См. определение «атрибута» в комментарии к слову «Бог» (1:1). . Поэтому это слово принимает определенный артикль, как и «сказал ѓа-Коѓелет» (Коѓелет, 12:8).

    Возможно, [в стихе 28] не сказано «владычествуйте… над всеми зверями земными» А лишь «над всяким животным, пресмыкающимся на земле». , поскольку над большей частью зверей человек властвовать не может, а может лишь над кишащей мелочью. Также не властен человек над зверем, называемым [в книге Иов] бѓемот: «Вот бѓемот, которого Я сделал с тобой» «С тобой» означает, что ты не можешь над ним властвовать. (Иов, 40:15).

    МУЖЧИНОЙ И ЖЕНЩИНОЙ Два лика, как еще будет говориться См. описание сотворения женщины из части мужчины в 2:21. и как говорили наши древние мудрецы.

  28. Бог благословил их — сказал им Бог: “Плодитесь и размножайтесь, заполняйте землю и овладевайте ею. Владычествуйте над рыбами морскими, над птицами небесными и над всеми зверями, снующими по земле”.
    וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֘ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָֽרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ
    Раши
    Ибн-Эзра

    и бог благословил их, и сказал им бог: «плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и овладевайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся на земле».

    וכבשֻהָ «…и овладевайте ею…» — [слово וכבשֻהָ векившуѓа написано] c опущенной буквой ו вав, [и поэтому его можно прочесть как וכבשֵה вековшеѓа — «поработи ее», женщину] мизрахи; сифтей хахамим. . это означает, что мужчина подчиняет женщину, чтобы та не гуляла [где вздумается].

    а еще [можно прочесть וכבשֻהָ векившуѓа как относящееся к земле: мужчине велено овладевать землей. отсюда мы знаем, что заповедь «плодиться и размножаться» возложена на мужчину, которому присуще овладевать — לכבוש лихбош [землей в сражении], но не на женщину йевамот, 65б. .

    поскольку в начале мира жили только адам и хава и говорить об овладении землей в сражении было бы неуместно, раши отдал предпочтение комментарию о подчинении мужем жены ли-фшу­то шель раши. .

    И Бог благословил их, и сказал им Бог : «Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и овладевайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся на земле».

    ПЛОДИТЕСЬ И РАЗМНОЖАЙТЕСЬ Это благословение, [а не повеление], но наши древние мудрецы, благословенной памяти, передали это нам как заповедь, а этот стих сделали напоминанием о ней. Я говорил об этом в предисловии См. там, Четвертый путь. .

    ПЛОДИТЕСЬ Человек будет плодиться и порождать подобных ему, это и есть его плоды.

    И РАЗМНОЖАЙТЕСЬ Один порождает многих.

    И ОВЛАДЕВАЙТЕ ЕЮ Землею, ибо человек властвует над землей. А наши мудрецы отнесли Йевамот, 65б. эти слова к женщине, и это верно в качестве напоминания Слова мудрецов не следуют из этого библейского стиха, они независимы и самодостаточны, а стих является лишь напоминанием, мнемоническим приемом. Ср. выше. , ведь Всевышний сказал Хаве: «и он [муж] будет властвовать над тобой» (Берешит, 3:16).

    НАД ВСЯКИМ ЖИВОТНЫМ, ПРЕСМЫКАЮЩИМСЯ НА ЗЕМЛЕ А не над большими животными, как львы и слоны.

  29. И сказал Бог: “Вот, Я отдаю вам все травы, дающие семена, какие есть на земле, и все деревья, приносящие плоды с семенами, — [все это] будет вашей пищей.
    וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים הִנֵּה֩ נָתַ֨תִּי לָכֶ֜ם אֶת־כָּל־עֵ֣שֶׂב| זֹרֵ֣עַ זֶ֗רַע אֲשֶׁר֙ עַל־פְּנֵ֣י כָל־הָאָ֔רֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵ֛ץ אֲשֶׁר־בּ֥וֹ פְרִי־עֵ֖ץ זֹרֵ֣עַ זָ֑רַע לָכֶ֥ם יִֽהְיֶ֖ה לְאָכְלָֽה
    Раши
    Ибн-Эзра

    и сказал бог: «вот я даю вам всякое растение семяносное, по всей земле, и всякое дерево, у которого есть плод семяносный, будет вам в пищу.

    לכם יהיה לאכלה «…будет вам в пищу». — [а далее сказано]: «и всем земным животным…» берешит, 1:30. . он [всевышний] уравнял животных и скот [с человеком] в [запрете употреблять мясо в] пищу и [так же, как до потопа животные не были хищниками см. рамбан к берешит, 9:5. , он] не позволил адаму и его жене умерщвлять живых существ и питаться мясом, но все они могли есть всякие виды «травяной зелени». а когда ноах и его сыны вышли [уцелевшими после потопа из ковчега], он разрешил им есть мясо, как сказано: «все живое, что движется [будет вам в пищу]…» берешит, 9:3. , — «как зелень травяную», которую я разрешил первому человеку, «…даю вам все [остальное в пищу]» там же. .

    стих начинается с перечисления растений, которые адаму и его жене можно было есть. заключительное выражение «вам это будет в пищу» кажется избыточным. сопоставление этого стиха со следующим («и всем земным животным, всем небесным птицам и всем пресмыкающимся на земле, в ком живая душа, всякая травяная зелень для пищи» там же, 1:30. ) уравнивает человека и животных в запрете истреблять зверей с целью употребления их мяса в пищу. по замыслу всевышнего, вплоть до поколения ноаха люди должны были оставаться вегетарианцами гур арье. . согласно другим мнениям, это избыточное выражение означает, что как человеку, так и животным нельзя убивать людей, чтобы есть их (хотя можно есть мясо убитого животного), однако животным было дозволено убивать своих собратьев с этой целью мизрахи; левуш ѓа-ора. .

    И сказал Бог : «Вот Я даю вам всякое растение семяносное, по всей земле, и всякое дерево, у которого есть плод семяносный, будет вам в пищу.

    И сказал Бог: вот Я даю вам всякое растение Он разрешил людям и всем живым существам питаться травой, плоды деревьев разрешены в пищу для человека, а трава — для зверей и пресмыкающихся. Мясо пока не было разрешено в пищу — его было разрешено есть лишь потомкам Ноаха после Потопа См. Берешит, 9:3. .

    ВОТ Я ДАЮ ВАМ Всевышний не разрешил человеку есть мясо. Он и сотворенные с ним в один день Все животные. могут есть лишь зелень и плоды деревьев.

  30. А всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всей [живности], снующей по земле, — всем, в ком дышит жизнь, — пищей будет всякая травяная зелень”, — и стало так.
    וּלְכָל־חַיַּ֣ת ֠הָאָ֠רֶץ וּלְכָל־ע֨וֹף הַשָּׁמַ֜יִם וּלְכֹ֣ל| רוֹמֵ֣שׂ עַל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ֙ נֶ֣פֶשׁ חַיָּ֔ה אֶת־כָּל־יֶ֥רֶק עֵ֖שֶׂב לְאָכְלָ֑ה וַֽיְהִי־כֵֽן
  31. Бог оглядел все, что Он создал, — оно [было] очень хорошо. Настал вечер, настало утро — шестой день.
    וַיַּ֤רְא אֱלֹהִים֙ אֶת־ כָּל־אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה וְהִנֵּה־ט֖וֹב מְאֹ֑ד וַֽיְהִי־עֶ֥רֶב וַֽיְהִי־בֹ֖קֶר י֥וֹם הַשִּׁשִּֽׁי
    Раши
    Ибн-Эзра

    и увидел бог все, что он создал, и это [было] очень хорошо. и был вечер, и было утро: день шестой.

    יום הששי …день шестой. — [писание] добавляет определенный артикль ה ѓа [числовое значение которого — 5] к слову ששי шиши — «шестой», завершая [рассказ] о творении, [для того, чтобы] поведать о том, что [само сотворение мира] обусловлено принятием израилем пяти книг торы шабат, 88а; танхума, 1. .

    [еще одно толкование определенного артикля ה ѓа в слове הששי ѓашиши — «шестой» — таково]: «день шестой» означает, что все [элементы творения] условны до «шестого дня», а это — шестое сивана,

    день, [который с сотворения мира] предназначен для дарования торы шабат, 88а. .

    с точки зрения простого смысла трудно объяснить, почему числительное, указывающее на порядковый номер этого дня, снабжено определенным артиклем, чего при описании других дней творения — нет см. хизкуни. . поэтому раши прибегает к мидрашу, причем оба толкования, хотя и по-разному, говорят об одном и том же.

    И увидел Бог все, что Он создал, и это [было] очень хорошо. И был вечер, и было утро : день шестой.

    День шестой Некоторые утверждают, что йом ѓа-шиши («день шестой») — это сопряженная конструкция Поскольку только второе слово в словосочетании имеет определенный артикль ѓа, что характерно для сопряженной конструкции. , то есть «день шестой небесной сферы». И то же самое утверждают про «день седьмой» (йом ѓа-швии) Берешит, 2:3. . Однако это неправда: ведь астрологам известно, что шестым днем правит не шестая сфера [т. е. не Юпитер А Венера. См. Начало мудрости, гл. 4, с. 253 (издание в серии «Библиотека еврейских текстов»); длинный комментарий к Шмот, 20:14. ]. Поэтому «день шестой» обозначает шестой день по счету после первого, и то же касается «дня седьмого». Подобное словоупотребление Сочетание (не сопряженное), в котором только второе слово сопровождается определенным артиклем. встречается и в выражении иш ѓа-исреэли («израильтянин») (Ваикра, 24:10), и во многих других местах. Сюда же относится выражение ркиа ѓа-шамаим («небесная твердь») (Берешит, 1:20), означающее «твердь, которая есть небо» А не «твердь неба». .

    Можно спросить: почему сказано «день ѓа-шиши (“шестой”)», [с определенным артиклем]? В отличие от упоминаний первого, второго, третьего, четвертого и пятого дней Творения. Кроме того, слово йом («день») тоже должно быть снабжено определенным артиклем, как в любом словосочетании. Шмуэль ѓа-Нагид, благословенной памяти, считал, что это исключение, подобно «кто ты, ѓар ѓа-гадоль (“великая гора”)? [Ты станешь перед Зрубавелем равниной]» (Зхарья, 4:7) или «ле-иш ѓе-ашир (“богатому человеку”)» (Шмуэль II, 12:4) В обоих этих случаях при втором слове словосочетания есть артикль, а при первом — нет. . Я же считаю, что [в стихе из книги Зхарья] слово «гора» находится в сопряженном состоянии, а слова, сопряженного с ним, нет, и должно было быть что-то вроде ѓар Тавор ѓа-гадоль В этом случае сочетание ѓар Тавор является определенным, поскольку второе слово сопряженного сочетания является именем собственным, а все имена собственные считаются определенными и не требуют артикля. Тогда слово ѓа-гадоль должно также принять определенный артикль. : «ты, великая гора такая-то, станешь перед Зрубавелем равниной». Подобно этому: «ке-йейн ѓа-тов (“как доброе вино”)» (Шир ѓа-ширим, 7:10): как доброе вино из такой-то местности И в этом предположении слово йейн («вино») входит в состав сопряженного сочетания, второй член которого опущен. . Ведь форма יֵין (йейн) [в отличие от יַיִן — яин] может быть лишь элементом сопряженного состояния, подобно «бейт аваним (“каменный дом”)» (Иов, 8:17). Так же в стихе «шхурат (“пьяная”), но не от вина» (Йешаяѓу, 51:21) имеется в виду «пьяная от горя» или что-то подобное, а в стихе «ибо в лейль (“ночь”) ограблен Ар-Моав» (Йешаяѓу, 15:1) — «в ночь такого-то дня», и так же в стихе «сторож, сколько ми-лейль (“ночи”)» (Йешаяѓу, 21:11) Во всех этих стихах выделенное слово стоит в форме сопряженного состояния, но никакое другое слово с ним не сопряжено. . Поэтому сложивший стихи «Твои — день и ночь (лейль), всякая душа восхвалит (теѓалель Рифмы лейльтеѓалель встречаются в литургической поэзии Яная и Эльазара бен Калира. неправильно употребил грамматическую форму. Подобно этому в сочетании «ле-иш ѓе-ашир (“богатому человеку”)» При первом слове нет определенного артикля, а при втором — есть. (Шмуэль II, 12:4) пропущено слово блияаль («подлому») С которым и сочетается первый элемент словосочетания, в этом случае ле-иш блияаль считается определенным сопряженным словосочетанием, и определенный артикль при слове ашир правилен. , и таких примеров в Писании много.

    Йефет Караимский комментатор. считает, что в сочетании «эт ѓа-кевес эхад (“одного ягненка”)» (Бемидбар, 28:4) определенный артикль ѓе относится сразу к обоим словам, ведь в другом месте эта же заповедь выражена так: «ѓа-кевес ѓа-эхад (“один ягненок”)» (Шмот, 29:39). А в «Реувен, Шимон, Леви и Йеѓуда» (Шмот, 1:2) соединительный союз вав («и») ретроактивно распространяется на все слова сочетания, как если бы было написано «Реувен, и Шимон, и Леви, и Йеѓуда». Но ему можно возразить, что конструкций, подобных эт ѓа-кевес эхад, в Писании много. Таков, например, стих «ме-эль (“от Бога”) твоего отца, да поможет Он тебе, и эт Шадай (“[от] Всемогущего”), да благословит Он тебя» (Берешит, 49:25), где должно было быть ме-эт Шадай («от Всемогущего»). Также «зроо касдим (“мышцу его халдеями”)» (Йешаяѓу, 48:14) следует понимать как «зроо бе-хасдим (“мышцу его над халдеями”)», «шми (“[под] именем”) Моим “Господь” Я не был узнан ими» (Шмот, 7:3) [— как «би-шми (“под именем Моим”) “Господь” Я не был узнан ими»], «мейшарим (“искренний”) любят тебя» (Шир ѓа-ширим, 1:4) [— как «бе-мейшарим (“искренне”) любят тебя»]. Но ретроактивное действие характерно только для союза вав и только для имен собственных.

    Рабби Ицхак бен Яшуш Грамматист и врач (Испания, ХI в.). говорит, что [в сочетании йом ѓа-шиши] пропущено слово ѓа-соф («окончание»), как если бы было сказано «йом ѓа-соф ѓа-шиши (“день окончания, шестой день”)». Также в сочетании «эт йом ѓа-швии (“седьмой день”)» пропущено слово ѓа-швита («покой»), как если бы было сказано «эт йом ѓа-швита ѓа-швии (“день покоя, седьмой”)» В этих случаях слово без артикля входит в сопряженное сочетание со словом с артиклем, все это сочетание считается определенным, и тогда последующее определение принимает артикль правильно. .

    Рабби Адоним бен Тамим Адоним бен Тамим (Дунаш Ибн-Тамим, Абу Сахль, IX в.) — философ, комментатор книги Сефер йецира, грамматик, врач, один из первых арабоязычных еврейских ученых. говорил В комментарии к Сефер йецира (гл. 4). , что в первый день были созданы свет и тьма, что соответствует [растущей и убывающей] Луне В птолемеевой космогонии сфера Луны — первая, ближайшая к Земле. , разделение [вод] — во второй день, что соответствует Меркурию Вторая сфера. , травы — в третий день, ведь на съедобные растения влияет Венера Третья сфера. , Солнце Четвертая сфера.  — в четвертый день, и от него зависят планеты, их ход и вид созвездий в порядке хода Солнца Зодиак. , пятый же день соответствует Марсу Пятая сфера. , а шестой — Юпитеру Шестая сфера. . Он согласен со словами мудрецов Санѓедрин, 97а. «день — это тысяча лет», поэтому значение слов «шесть тысяч лет миру» состоит [не в том, что мир будет существовать шесть тысяч лет, а в том, что мир творился шесть тысяч лет].

    Можно спросить: в описании творения каждого дня сказано «это хорошо» (стихи 4, 10, 12, 18, 21, 25), зачем же еще раз упоминать это в завершение? На это можно ответить: бывает так, что каждый элемент хорош, а их сочетание дурно, поэтому и сказано «все, что Он создал, [хорошо]». Кроме того, слово «весьма» относится ко всему Творению, а не к деталям.

Глава 2

  1. [Так] было завершено [создание] небес, земли и всего строя [небесных и земных творений].
    וַיְכֻלּ֛וּ הַשָּׁמַ֥יִם וְהָאָ֖רֶץ וְכָל־צְבָאָֽם
    Ибн-Эзра

    И завершены были небеса, и земля, и вcе их наполняющее.

    И завершены былиВа-йехулу — это глагол тяжелой породы, у которой нет инфинитива (пуаль), подобно употребленному в выражении «так, что вайехусу (“скрылись все… горы”)» (Берешит, 7:19), и означает он «были закончены». Что же касается моря, то оно включается в понятие «земля», так как составляет с ней единое целое.

    Известно, что земля и море находятся на одном шаровидном [теле], поэтому здесь не упоминается море: это не нужно. Упомянуто лишь высокое (небо) и низкое (земля). Воинство небесное — это звезды и созвездия, управляющие миром, а воинство земли — живые существа. Упомянуты только они, поскольку живыми существами на земле правят звезды, которые были сотворены до всех живых существ.

  2. В седьмой день Бог завершил Свои труды, которыми Он занимался, — в седьмой день Он покоился от Своих дел, которыми был занят.
    וַיְכַ֤ל אֱלֹהִים֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה וַיִּשְׁבֹּת֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מִכָּל־מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֥ר עָשָֽׂה
    Раши
    Ибн-Эзра

    и довершил бог в седьмой день свой труд, которым он занимался, и покоился на седьмой день от всех своих дел, которыми был занят.

    ויכל אלהים ביום השביעי и довершил бог в седьмой день… — рабби шимон говорил: «плоть и кровь [человек], что не ведает ни времен, ни мгновений, должен прибавлять [время] к святому дню от буден. однако святой, благословен он, которому ведомы времена и мгновения [со столь невероятной точностью] — с волосок! — [прекращает творение в последний миг шестого дня, так,] что кажется, будто он довершает дело в день [седьмой]».

    иное толкование: чего недоставало миру? — покоя! пришла суббота, пришел покой — была закончена и довершена работа берешит раба, 11:9. .

    поскольку говорится о завершении работы в седьмой день, можно было бы предположить, что бог в этот день еще что-то делал. однако, с другой стороны, сказано, что в седьмой день всевышний прекратил всякую работу. как разрешить это противоречие? раши приводит два объяснения. согласно первому из них, работа была завершена в последнее мгновение шестого дня, но тора говорит с точки зрения человека, который не сумел бы отличить последние мгновения одного дня от первых мгновений следующего. второе объяснение предлагает рассматривать гармонию и покой, привнесенные в наш мир субботой, как продолжение и завершение творения мира. с этой точки зрения, в седьмой день всевышним была создана сама возможность отдыха, отсутствия созидательной деятельности; т.е. была создана суббота.

    И довершил Бог к седьмому дню Свой труд, которым Он занимался, и покоился на седьмой день от всех Своих дел, которыми был занят.

    И довершил Бог к седьмому днюБа-йом ѓа-швии. Некоторые утверждают, что сами дни были сотворены, и с сотворением седьмого дня завершилась работа Как можно примирить слова «и закончил Бог в седьмой день работу» и «и покоился Бог в седьмой день» ? Если Он закончил работу в седьмой день, то значит, весь этот день Он не покоился. . Однако это объяснение лишено смысла.

    Другие утверждают, что предлог, передаваемый буквой бет, может иметь значение «до того, как», и приводят в пример стихи «не завязывай рта быку, бе-дишо (“когда он молотит”)» (Дварим, 25:4) Еще до того, как он начнет молотить. и «ба-йом ѓа-ришон (“в первый же день”) уберите квасное» Еще до того, как наступит первый день. (Шмот, 12:15).

    Однако зачем все эти натянутые объяснения, когда ясно, что завершение работы само по себе работой не является? В стихе как бы сказано: «Он не совершал работы». Это объясняет, почему сначала сказано «совершил», а потом «покоился». Выражение же «дела Свои, которые Он делал» относится к шестому дню, до наступления субботы. А выражение «от всех дел Своих, которые делал» относится ко всем созданным Им творениям.

    Говорящий, что вайехаль («и довершил») образовано от того же корня, что «калелу (“совершенной сделали”) красоту твою» (Йехезкель, 27:4), ошибается Корень слова вайехаль — כלה («завершать, заканчивать»), а корень слова калелу — כלל («быть цельным, совершенным»). .

    Некоторые говорят, что бет в выражении ба-йом ѓа-швии («к седьмому дню») имеет значение «прежде», как [бет] в стихах «ба- (“в”) первый же день уберите квасное» (Шмот, 12:15) и «не завязывай рот быку, бе- (“когда”) он молотит» (Дварим, 25:4). Но в этом объяснении нет нужды.

    Говорящий, что есть разница Видимо, имеется в виду предположение, что форма с «о» обозначает действие «завершил», а форма с «а» — состояние «прекратился». между ва-ишбот и ва-ишбат Такая форма в Танахе не зафиксирована. , говорит неправильно, значения этих форм одинаковы. Так же «итроф (“терзающий”) как лев» (Теѓилим, 7:3) имеет то же значение, что «Биньямин — итраф (“терзающий”) волк» (Берешит, 49:27). Свидетель тому — «ва-ишбот (“и прекратился”) ман» (Йеѓошуа, 5:12), «ва-идом (“и безмолвствовал”) Аѓарон» (Ваикра, 10:3), «ва-иполь (“и пал”) ниц» (Бемидбар, 16:4) Во всех этих формах корневой гласный — «о», однако они обозначают состояние. . Просто в большинстве случаев, когда вторая буква корня обозначает гортанный [звук], она [в форме имперфекта] огласовывается патахом, но есть и [противоположные примеры]: «и инѓом (“зашумит”) на него» (Йешаяѓу, 5:30). Так же говорящий, что форма «тогда тишбат (“отдохнет”) земля» (Ваикра, 26:34) аналогична форме «ва-ямот (“и умер”) там» (Дварим, 34:5), не прав. Ведь форма тишбат (תִּשְׁבַּת) огласована патахом, а форма ямот (יָמָת) — камацем, который поставлен вместо холама. Исходной формой было יָמוֹת, как «яшов (יָשׁוֹב — вернется) прах» (Коѓелет, 12:7). Эта форма огласована холамом или шуруком, но когда она находится в сочетании [с вавом переворачивающим], в ней ставится камац хатаф В нашей терминологии — камац катан. , родной брат холама.

    Некоторые говорят, что дни тоже были сотворены, и таким образом [Всевышний покоился] в седьмой день, [но и творил тоже — Он] сотворил [этот день]. Но это неверно.

    Другие говорят, что форма ва-йехаль означает то же, что «ва-тхаль (“и истомился”) Давид» (Шмуэль II, 13:39) Таким образом снимается противоречие. Всевышний покоился в течение всего седьмого дня, потому что Он как бы истомился, устал за время творения мира. , и все грамматики якобы единодушны, что [там употреблена форма женского рода, потому что] после этого слова пропущено слово нефеш («душа») [женского рода]. Но это неправильно, потому что, [если бы в книге Шмуэль имелось в виду «истомилась»], глагол стоял бы в форме ва-техель, как в стихе «и пошла она, ва-тета (“и стала блуждать”)» (Берешит, 21:14). [Это значение характерно для биньяна каль], как в стихе «истосковалась, калта (“истомилась”) душа моя» (Теѓилим, 84:2). Форма ва-тхаль относится к тяжелому биньяну Пиэль. и является каузативным глаголом. Текст таким образом говорит: «и она заставила Давида истомиться по Авшалому», она — мать Авшалома. Писание не упоминает ее, так же как в стихе «которую родила для Леви» (Бемидбар, 26:59), [и не сказано, кто родил], или «а его родила после Авшалома» (Млахим I, 1:6).

    По моему же мнению, [форма ва-йехаль также относится к тяжелому биньяну и означает «и закончил»], но окончание работы [в седьмой день] не есть работа. Писание как бы говорит: при наступлении седьмого дня уже была закончена вся работа шестого дня, потому и написано: «свою работу, которую Он делал» — до седьмого дня. А в седьмой день Он покоился от всей работы творения, поэтому написано «от всей Своей работы».

  3. Благословил Бог седьмой день и освятил его, ведь в этот день прекратил Он все труды, которыми [Он], Бог, занимался.
    וַיְבָ֤רֶךְ אֱלֹהִים֙ אֶת־י֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וַיְקַדֵּ֖שׁ אֹת֑וֹ כִּ֣י ב֤וֹ שָׁבַת֙ מִכָּל־מְלַאכְתּ֔וֹ אֲשֶׁר־בָּרָ֥א אֱלֹהִ֖ים לַֽעֲשֽׂוֹת
    Раши
    Ибн-Эзра

    и благословил бог седьмой день, и освятил его, ибо тогда он пребывал в покое от всех своих трудов, которые творил бог делать.

    ויברך ויקדש и благословил… и освятил… — благословил седьмой день тем, что ман ман (מן) — пища, падавшая с неба во время странствия евреев по пустыне (см. шмот, гл. 16). , выпадавший [для евреев в пустыне] с небес во все дни недели [кроме субботы] в объеме одного омера ѓалахические авторитеты расходятся в отношении точного размера этой встречающейся в танахе единицы объема. мнения разнятся от 2,49 до 4,32 литра. см. пояснения переводчика к комментарию раши, шмот, 16:36. на душу, в шестой день [выпадал] вдвойне. а освятил [седьмой день] тем, что

    ман вовсе не выпадал в субботу берешит раба, 11:2. . писание предвосхищает будущее.

    раши показывает, что «благословил» и «освятил» — отнюдь не синонимы, эти глаголы означают совершенно разные аспекты отделения субботы от прочих дней недели. кроме того, он поясняет, что благословение и святость, которыми всевышний отметил субботний день, получили свое воплощение в будущем, когда сыны израиля, выйдя из египта, начали соблюдать его см. шмот, 16. .

    אשר ברא אלוהים לעשות …которые творил бог делать. — ту часть работы, которую надлежало бы сделать в субботу, он, удвоив, сделал в шестой день, как это объясняется в берешит раба.

    в каждый день творения были созданы три элемента творения, за исключением шестого дня, в который были сотворены шесть элементов — были добавлены еще три, которые должны были быть сотворены в субботу. «в первый день — небеса, земля, свет; во второй — небесный свод, геѓином, ангелы; в третий — деревья, растения, сад эдена; в четвертый — солнце, луна, созвездия; в пятый — птицы, рыбы, ливьятан; в шестой — мужчина, женщина, пресмыкающиеся. сказал р. пинхас: «в шестой были созданы шесть [сущностей]: мужчина, женщина, пресмыкающиеся, домашние животные, дикие звери и бесы» берешит раба, 11:10. .

    слово לעשות лаасот в структуре фразы кажется избыточным, буквально оно означает: «[которые нужно было] делать». тогда общий смысл стиха таков: «ибо [в субботний день бог] пребывал в покое от трудов созидания, которые следовало делать в день седьмой», — поскольку он уже сделал их прежде, в день шестой мизрахи. .

    И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо тогда Он пребывал в покое от всех Своих трудов, которые творил Бог делать.

    И благословил Бог Благословение означает дополнительное благо. В этот день увеличивается в телах [людей] порождающая сила, а в их душах — способность к постижению и разумению.

    И освятил его Ибо, в отличие от других дней, в этот день не совершались никакие дела.

    Которые творил Бог делать Он сотворил начала Прототипы. всех существ и вложил в них способность делать себе подобных. Тот же Саадья Гаон в своем переводе Торы на арабский. , кто понимает «делать» как «делал», а «делал» — как «творил» Тогда стих говорит : «которые Бог творил и творил», т. е. в стихе предполагается плеоназм. , на мой взгляд, совершенно не прав. А [Саадья] Гаон В своем комментарии Ибн-Эзра не хочет в одном предложении и хвалить Саадью Гаона, и критиковать его, поэтому первый, не нравящийся ему комментарий он приводит анонимно. утверждал, что благословение и освящение дня относится к тем, кто его соблюдает, то есть они будут благословенны и освящены.

    Говорящий, что «делать» следует понимать как «делал», не прав, и я еще объясню это.

    [Саадья] Гаон сказал, что благословение дня относится к тем, кто его соблюдает, то есть они будут благословенны. То же касается освящения. А другой выдающийся человек Раши. сказал, что слова «и благословил» намекают на двойную порцию еды, [мана, выпадавшего на субботу] (см. Шмот, 16:22) Так как «благословение» означает «дополнительное благо». , а «и освятил» — на то, что в субботу ман не выпадал (см. Шмот, 16:26) «Освящение» означает «отделение, ограничение». . По моему же мнению, «благословение» — это прибавление: соблюдающие субботу получат больше разума, чтобы понять деяния Всевышнего. Поэтому в псалме «на день субботний» (Теѓилим, 92) говорится «ибо возвеселил Ты меня деяниями Твоими» (Теѓилим, 92:5). А «освятил его» означает, что соблюдающие субботу не должны совершать в этот день работу, [как не совершал ее Всевышний], как сказано: «за Господом, вашим Богом, идите» (Дварим, 13:5). Так и сказано [в Десяти заповедях]: «поэтому повелел тебе Господь, твой Бог, [отмечать субботний день]» (Дварим, 5:15) — «ибо тогда Он пребывал в покое» (Берешит, 2:3).

    Слово «делать» в этом стихе связано с «которые творил»: вот что Всевышний в мудрости Своей повелел делать.

    Другое понимание: Всевышний повелел всему сотворенному производить подобное себе. А сотворил Он [биологические] виды.

Поделиться
Отправить

Уроки Торы I. Берешит

В библейском описании сотворения мира поражает своей загадочностью одна деталь — свет, созданный раньше всего остального, созданный тогда, когда не существовало еще ни единого творения, способного им воспользоваться. Объяснение, данное нашими мудрецами, лишь добавляет таинственности, ибо они говорят, что первозданный свет был сразу же сокрыт и предназначен «для праведников в грядущем мире». Беседа Ребе разрешает это противоречие и объясняет, какое значение имеет рассказ о сотворении мира для каждого отдельного человека и для выбора им своего жизненного пути.